“Non si perdona a una nazione, come non si perdona a una donna, il momento di debolezza in cui il primo avventore ha potuto farle violenza”

(K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte)

 “I viaggi, che sembravano via via poter appagare un desiderio inestinguibile, hanno rivelato la gelida uniformità degli oceani e dei continenti”

(C.E. Gadda, I viaggi, la morte)

Il perfetto cortigiano muove lentamente la canna da pesca, seduto sullo scoglio. Una tazza da the, nell’anticamera del potere (1) (You’re nothing but a pack of cards! (2)): un pesce, finalmente, abboccò. I generali non obbedirono, in quanto il disonore di quel comando li metteva nell’incapacità di servire quella stessa obbedienza (3).

Segreti della Germania, la dottrina delle università uccideva il Re (v. 1159 (4)), il generale si ritirava a vita privata: fissò per quattro giorni una moneta.

Giorgio III mangiava un cosciotto di montone con le rape (5), di fronte agli applausi delle donne tedesche in mutande. La plebaglia barbara e rozza si stupì di reverenza, vedendo passeggiare il gentiluomo, che s’era ben curato di vedere qualsivoglia volgarità fin dall’infanzia (6).

Il mondo moriva velocemente. In una parola sola s’insinuò il maligno.

Prudenza, mio caro E.J., leggendo il Leviatano!

È del tutto evidente che una Repubblica non può mantenersi in vita senza essere un’Aristocrazia.

Tu che mi dici che scrivo sempre peggio, ti sposerai, davvero, con qualche popolano sasso-cervello o sasso-idolo. Diceva il Gadda, che vi crederete sia, il vostro amore, una testa d’angelo di pittore preraffaellita: mentre è, molto più probabilmente, un testicolo fossilizzato (7).  

Ma come dovrei scrivere? Io non posso più essere comprensibile, non solo ai più, ma anche ai meno, ai pochi: non ci sono più i “pochi”.  Posso essere comprensibile solo agli unici, ai quattro chierici rimasti.  

L’ombra dei soldati ferma sui campi, nell’erba saltavano lepri rincorse: perché non vi siete accorti che sta davvero arrivando?

Ogni negazione del mondo, di un mondo post-disincantato come il nostro, apparirà contraddittoria.

Questo mondo molle e dif-fuso nega radicalmente la possibilità di una autonomia interna (Weber avrebbe scritto Eingengesetzlichkeit).

Digrigno il mio intrinseco e profondo disgusto per la sozzura che ricopre questo popolo, questa gente, questi vecchi, questa ragazzaglia, questa carne da macello.  

Ma nessun rifiuto religioso – ascetico o mistico che sia -, nessun nichilismo, nessun  giardino epicureo è più possibile: ogni tensione tra l’interno e l’esterno è stata sopita: il mondo ha dimostrato, post-secolarizzandosi, la sua esistenza metafisica (paradosso: alla tecnica è riuscito anche dimostrare la verità della tradizionale prova ontologica, dopo secoli di fallimento).

Questo mondo non può più essere rifiutato.

Può soltanto, adesso, essere combattuto e distrutto.

Il genio non può più rifiutare e negare, tecnicamente sospendere: l’intensità della razionalizzazione e della immoralità assoluta è giunta al punto di rottura, in cui il solo contatto tra sensibilità e mondo esplode la necessità dell’opposizione, esistenziale e violenta.

Sia una difesa o un attacco, è solo questione tattica.   

La storia ci vuole già vinti, per definizione: noi siamo esplosi, infatti, fuori dall’idea cristiana di tempo come progresso, come escatologia: siamo in un ciclo.  

Non potete più fuggire e nascondervi nel mondo: questa è la conseguenza della rottura dell’autonomia interna. Nuove generazioni, noi non possiamo avere il privilegio di una vita nascosta.

Era una vita che i nostri padri potevano condurre, nei loro lavori dentro una burocrazia che avevano il lusso morale di servire e rifiutare al contempo.

Oggi, superata anche la tradizionale secolarizzazione per una pura tecnica, ciascuno di voi non potrebbe sopportare nemmeno un minuto di gestione senz’anima delle cose.   

La classe intellettuale non esiste più.

Nella secolarizzazione, il pensiero contemplativo esisteva ancora: era garantito dall’unico legame tra la religione e lo Stato, ossia la guerra.

Se il genio ha potuto sopravvivere in Europa fino al 1945, ciò è dovuto al fatto che la sua negazione, ossia la tecnica, ha conservato un punto di collegamento con la contemplazione. Tale punto è l’esperienza della guerra e della morte in guerra, sacrale e con un significato.

La tecnica – ossia la burocratizzazione e la razionalizzazione del potere  - è, per definizione, ciò che non ha scopo: è la negazione di ogni possibilità di trovare un senso e una finalità nell’agire nel mondo. Sine ira et studio, è l’idea della tecnica. Pura distribuzione del potere, senza sapere il perché.

Nulla ha significato. Nulla, eccetto la morte in guerra, che è l’unico evento dello Stato moderno ad aver conservato un senso.

Qui esistevano ancora gli intellettuali ed il pensiero contemplativo. La possibilità della contemplazione era ancora garantita dal senso della morte, dalla possibilità di attribuire significato ad un evento umano, e così all’intera esistenza dell’uomo. Gli ultimi intellettuali europei sono stati tutti intellettuali di guerra.

Dal 1945, il mondo europeo ha smesso di conoscere la morte in guerra. La nuova unità del mondo ha negato questo ultimo canale di attribuzione di significato.

Questa è la post-secolarizzazione: la negazione della possibilità della morte in guerra come negazione della possibilità del pensiero contemplativo.

Nuove generazioni, che cosa volete fare, allora?

Non avete più la possibilità della contemplazione, nemmeno nei vostri giardini.

La violenza su scala di massa è stata l’ultimo spazio della contemplazione: è un dato di fatto. Solo lì il mondo aveva lasciato un taglio obliquo di moralità.

Ora riprendiamoci il Cristo: “Non sono venuto a portare la pace, ma la spada” (Matt. 10,34).

Se le nuove generazioni, offuscate dalla terribile idea del diritto inteso come sistema logico, non capiranno che l’unico spazio contemplativo possibile è quello della lotta politica, della decisione su Amico e Nemico, della tensione esistenziale, del muoversi in un luogo eccezionale e vuoto, dello specchiarsi nel vuoto per creare l’ordine, se, dunque, non capiranno tutto ciò, ossia la natura essenzialmente decisoria del diritto e della giustizia, non avranno più alcuna vita contemplativa.

Saranno, la prima generazione interamente tecnica della nuova umanità.

Ossia la prima generazione senza alcun senso, alcun significato.    

***

 

La mia favola ebbe inizio un giorno

D’estate, col sole che ardeva…

Una semplice cadenza che serviva a regolare

Il ritmo dei nostri remi

Che risuonano ancora nella memoria

Anche se gli anni astiosi sussurrano: «dimentica»

Aprendo gli occhi, stamattina, sento dentro il blu lacrime di sonno: un salto logico mi afferra la coperta, come il Risveglio – e dopo tutto, si trattava realmente di un gattino.

Così il libro di Lewis Carroll, e mi chiedo anche io, come leggerai tu nei fiori blu, chi pensi sia stato a sognare tutto ciò?

È una crisalide logica: se tu sogni d’essere una farfalla, non ho la possibilità di escludere che in realtà sia stata la farfalla a sognare d’esser te. Così è questa mattina, in cui non riesco a capire chi dei due decida, chi sia il sovrano:

il diritto è un gioco, un ludus, poiché implica che qualcuno decida le regole: la Sovranità è la costituzione di ogni gioco, tra cui l’amore, tra cui il diritto.

Così Humpty-Dumpty  fonda la regola e la sua eccezione, fonda così la Sovranità

Quando Io uso una parola» disse Humpty Dumpty con un certo sdegno, «quella significa ciò che io voglio che significhi – né più né meno».

«La questione è» disse Alice, « se lei può costringere le parole a significare così tante cose diverse».

«La questione è» replicò Humpty Dumpty, « chi è che comanda – ecco tutto»

E da queste regole –di cui non importa il senso, ma solo l’autore-, piene di necessità e paura, capirai la natura del tuo e del mio gioco.

All’improvviso il gatto salta sulla scrivania: la regola cambia, è già eccezione.

All’improvviso il gatto torna a fare le fusa tra le mie mani: è un’altra eccezione. Ma stiamo perdendo le regole?

Il problema è chi decide. Chi fa le regole, chi decide le eccezioni.

Come lo puoi capire?

Come fai a capire quali sono le regole dell’amore?

La risposta è logica: non puoi limitarti ad osservarle, ma devi viverle.

Le regole non possono inferirsi guardando due amanti giocare, ma si conoscono soltanto all’interno del gioco, già conoscendole.

Così è già in Weber questo concetto, con una idea poi ripresa da Amedeo G. Conte (Fenomeni di Fenomeni)

1.       Bevo birra mentre gioco a scacchi

2.      Il sacerdote beve il vino mentre celebra l’eucarestia

Queste due bevute sono tra loro molto diverse: l’una è del tutto indifferente ed indipendente rispetto al gioco della scacchiera, mentre l’altra è pragmena, ossia tipo di mossa, della messa, del gioco-messa. Ma quel che è fondamentale capire, è che dalla mera osservazione dall’esterno, senza conoscere prima le regole di quel gioco, non si può ricostruire tale differenza. Come scrive Conte, ciò che è ludicamente rilevante non può essere selezionato (dall’osservatore) che facendo riferimento alle regole costitutive del gioco: senza conoscere prima le regole, non posso ricostruire le regole.

Le regole non sono inferibili dall’azione ad esse conforme, dal mero movimento di un pezzo nello spazio.

E così ogni gioco del tuo gattino, ogni risveglio dai miei sogni, non è inferibile dall’azione che applica il gioco, dall’azione conforme a quel gioco.

Dobbiamo conoscere prima le nostre regole, innamoratina, prima di amare.

Così nessun comportamento è, in sé e per sé, una mossa degli scacchi, dice Alf Ross. Ed ancora Conte: nessun movimento nello spazio è in se stesso una mossa degli scacchi. È solo se rapportato alle regole degli scacchi che un (neutro) movimento nello spazio acquista un (non neutro) senso specifico: lo specifico senso [specifike mening] di mossa nel gioco.

In tal modo: nessun comportamento amoroso è in sé, innamoratina, amore. Solo se si conosce la lingua si comprende la parola.

Solo se conoscerai l’amore, potrai comprendere cos’è un atto amoroso.

E così anche il tradimento, stammi bene a sentire, presuppone l’amore.

Ed ecco ora un argomento che non ti permetterà di tradirmi mai, perché se lo facessi dovresti ammettere di amarmi.

Finchè non si ama, non si può tradire –e questa regola aurea tu la applichi perfettamente, con rigore, con cinismo, alla lettera.

Solo se si ama si può tradire, ossia violare l’amore.

È come il barare.

Si può barare ad un gioco solo se si conosce il gioco. Posso barare a scacchi, muovendo la torre in diagonale, solo se so che la torre non può muoversi in diagonale: l’atto del barare è percepibile, comprensibile, possibile, solo perché così è reso dalle regole del gioco che lo vietano.

Il tradimento è concepibile, è possibile, è comprensibile, solo se si gioca con l’amore. Senza amore, nessun tradimento.

Ed inoltre, caso più interessante, il tradire si ha in funzione proprio di amare. Se tiro fuori un asso dalla manica in una partita di poker, lo faccio perché l’asso ha un certo valore all’interno delle regole del gioco, ed io voglio che quelle regole si applichino, funzionino, in modo da avvantaggiarmi. Il baro rende testimonianza delle regole del gioco, allora.

Chi tradisce è testimone dell’amore. Se l’amore vieta il tradimento, chi tradisce cerca di vincere quel gioco, e così lo conferma, lo applica, ne mostra le regole.

 Ammette di essere innamorato.

Ed ancora, al fine:

Chi pensi sia stato a sognare tutto ciò?

Queste note ri-considerano, con una parte terza, quanto già si è accennato sulla nuova figura del cittadino-zingaro, come perno pubblicistico della spoliticizzazione del nuovo diritto di Bruxelles.

Desidero riprendere, ancora una volta, i motivi essenziali della origine del diritto internazionale. 

Alla base del sistema del ius pubblicum Europaeum vi fu, sino al 1945, l’idea di prevedere meccaniche di guerra in forma.

In altri termini, il nuovo prodotto giuridico europeo sottendeva un’opposizione politica originaria ed esistenziale, sul quale si era costruito: la famiglia contro l’industria, la terra contro il mare.

Fino alla distruzione dell’Europa, la guerra è il momento centrale del diritto internazionale, del modello di Westfalia, come sistema di formalizzazione del conflitto: la neutralizzazione all’interno degli Stati si accompagna alla regolamentazione, attraverso il diritto, della lotta politica tra Stati.

L’Europa è stata il centro politico mondiale fino a quando è esistita l’ostilità, la possibilità della guerra, ossia il politico, nella sua struttura giuridica: la formalizzazione del conflitto presuppone la possibilità del conflitto.

Tale possibilità, come già ho avuto modo di scrivere, è cessata con il sistema edificato da Bruxelles.

Ma alla radice di quella possibilità –che ha costruito il diritto internazionale di più di tre secoli- , vi è lo scontro tra due condizioni esistenziali storiche, tra gli elementi schmittiani di terra e mare: la nascita dell’Europa, del ius pubblicum Europaeum, va ricercata nel conflitto politico –intenso, esistenziale, dialetticamente costruito sulla coppia Amico-Nemico- che nel XVI secolo frantumò la millenaria unità dell’Europa come Chiesa cristiana.

 Tale conflitto assunse la forma religiosa della Riforma e della Controriforma, ed esso fu un conflitto politico, tra ordinamenti, che riguardava la conquista del nuovo spazio mondiale[i].

Su tale questione, va quindi chiarito un punto essenziale.

Max Weber ravvisò nell’ascesi intramondana (innerweltlich) protestante-calvinista la tela etica per lo sviluppo di quello spirito del capitalismo che è alla base della modernità[ii].

Le polemiche storiografiche che suscitò la vulgata delle pagine weberiane[iii], non ci riguardano: fondamentale, in Weber, non è tanto l’origine storica, quanto il significato dell’etica protestante in funzione delle nuove forme di legittimazione dello Stato moderno, del modello legale-razionale.

Il disincantamento del mondo è la rete kantiana per comprendere il concetto di legittimità proprio dello Stato moderno, ed esso, concettualmente, presuppone l’ascesi nel mondo, la rottura dello schema della redutio ad unum medievale ed il richiamo alla responsabilità individuale.

L’obbligazione politica, quale costruzione fondante lo Stato moderno, presuppone il passaggio della società pluralistica fondata sullo status alla società mercantile ed atomica fondata sulla capacità e la responsabilità dell’individuo.    

Ma all’origine storica dello spirito del capitalismo, è fondamentale sottolinearlo, non vi è una mera scissione religiosa. Vi è, al contrario, un reale atto politico di ostilità, che proviene non dall’etica protestante, ma dalle potenze cattoliche. 

L’atto alla base della crisi europea del XVI secolo è un atto politico, una dichiarazione di ostilità[iv]. Fu una guerra civile europea quella della Controriforma[v]  -mentre la Riforma, in sé, non acquistò mai un senso politico autonomo-, poiché fondata su un atto di espulsione[vi].

L’espulsione politica per motivi religiosi è alla base della separazione tra la terra ed il mare, come elementi del conflitto europeo, conflitto regolato, formalizzato, tra le potenze terrestri cattoliche e le potenze marittime non cattoliche.

La Spagna di Filippo II è lo Stato che, nell’idea di Reconquista, rappresenta il centro e la potenza militare della Controriforma, nell’idea di un rapporto organico tra unità religiosa ed unità politica: autos da fé e repressione di moriscos e conversos, così come la lotta contro i Paesi Bassi sono gli strumenti di quella che è al contempo una conquista dello spazio ed una guerra civile[vii].

L’inizio del conflitto europeo coincide con la fine della Chiesa cristiana in quanto unità politica, in quanto Stato universale[viii]: è la rottura dell’unità politica il fattore che divise la terra dal mare, ossia il protestantesimo dello spirito del capitalismo dalla nuova Chiesa cattolica.

Le potenze cattoliche reagiscono alla Riforma con la guerra civile: la Controriforma rappresenta, in tal senso, una lotta politica contro l’apertura della cristianità al disincantamento, all’idea erasmiana, alla responsabilità. Paolo III, nella Licet ab initio (1542), fissa la giurisdizione del Santo Uffizio come universale: essa insiste su ogni cristiano, di qualunque città, terra e luogo. È significativo, come tale ri-affermazione dell’universalità della potenza ecclesiastica coincida con il venir meno dell’unità: essa è il segno di una lotta che la Chiesa pensa e vive come del tutto interna a sé, come guerra civile europea.

 La nascita del capitalismo moderno –di per sé, sotto il profilo strutturale, sviluppatosi in continuità con l’economia medievale delle città-stato[ix] -, coincide allora con la fine dell’unità politica europea, con l’espulsione dei mercanti  dalla Chiesa cattolica[x]. 

Lo spirito del capitalismo non è lo spirito della Riforma, ma della Controriforma, che caccia via, in un flusso migratorio dalla terra al mare, i suoi mercanti[xi]: Erasmo e Lutero diventano per il papato un’unica minaccia, interna prima che esterna (Erasmus posuit ova, Luterus eduxit pullos[xii]).

Le potenze cattoliche si costruirono così come sistemi feudali e burocratici, legati al Papato, in una politica antimercantile: l’opposizione di terra e mare nasce qui, poiché da questo momento si sviluppa quel ius pubblicum Europaeum che ha, come prima ostilità fondamentale da regolare, quella tra potenze di mare, protestanti e di industria, e potenze di terra, familiari, cattoliche.

Il calvinismo della diaspora fu una immigrazione forzata di uomini che non potevano più sopportare il cattolicesimo[xiii], espulsi, banditi, in quel movimento che spostò l’asse economico europeo dal Mediterraneo cattolico al Nord, il nuovo centro di gravità mondiale: fiamminghi, ebrei, italiani e tedeschi meridionali, nella loro diaspora, invertirono le rotte dalla Spagna all’Olanda, dall’Italia all’Inghilterra.

E’ l’immigrazione il fattore dello sviluppo di Amsterdam, così come di Amburgo, Francoforte o Wesel: lo spirito del capitalismo non fu creato dal protestantesimo, ma fu escluso dal cattolicesimo.    

L’opposizione politica che si formalizzò in un sistema di diritto in funzione di κατέχον, dalla fine del XVI secolo tese ormai a fissare nei due elementi di Terra e Mare le tensioni tra la struttura cortigiana e burocratica delle potenze cattoliche  e quella industriale e mercantile delle potenze protestante. 

La rivoluzione spaziale planetaria[xiv] –il superamento dell’horror vacui di Colombo e Newton-, apriva la lotta per il nuovo spazio: l’Inghilterra trasferì la sua esistenza storica sul mare, la Spagna nella terra.

La storia dell’Europa, fino al 1945, è stata storia di questa opposizione politica.

E la distruzione dello spazio europeo ha portato alla fine della politica in Europa.

[i] SCHMITT C., Terra e mare (1942), Adelphi, Milano,  2002, p.77: “Il senso e il nocciolo del diritto internazionale cristiano-europeo, il suo ordinamento fondamentale, stava appunto nella spartizione della nuova terra”.

[ii] Sul punto, si leggano WEBER M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905), Sansoni, Firenze 1977; CAVALLI A., Le origini del capitalismo, Loescher, Torino, 1973; CAVALLI L., Max Weber: religione e società, Il Mulino, Bologna, 1968; GALLI G., Introduzione a WEBER M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano, 1991, pp.5-29; POGGI G., Calvinismo e spirito del capitalismo, Il Mulino, Bologna, 1984; REBUFFA G., Nel crepuscolo della democrazia. Max Weber tra sociologia del diritto e sociologia dello stato, Il Mulino, Bologna, 2007, pp.79-84.

 [iii] Si vedano SOMBART W., Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, Venezia, 1929; Id. Il capitalismo moderno, Firenze, 1925; TAWNEY R., La religione e la genesi del capitalismo (1922), Feltrinelli, Milano,1967.

 [iv] L’espressione viene qui utilizzata nel suo senso tecnico. Si veda SCHMITT C., Il concetto di politico (1927), in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 2003, p.130-131: “Questa necessità di pacificazione interna porta, in situazioni critiche, al fatto che lo Stato, in quanto unità politica, determina da sé, finchè esiste, anche il «nemico interno». In tutti gli Stati esiste perciò in qualche forma ciò che il diritto statale delle repubbliche greche conosceva come dichiarazione di πολέμιος e il diritto statale romano come dichiarazione di hostis: forme cioè più o meno acute, automatiche o efficaci solo in base a leggi speciali, manifeste o celate in prescrizioni generali, di bando, di proscrizione, di estromissione dalla comunità di pace, di collocazione hors la loi, in una parola di dichiarazione di ostilità interna allo Stato. Questo è il segno, a seconda del comportamento di colui che è stato dichiarato nemico dello Stato, della guerra civile, cioè del superamento dello Stato come unità politica organizzata, pacificata al suo interno, chiusa territorialmente e impenetrabile ai nemici”.

 [v] Sul tema della Controriforma, si rinvia ad alcuni testi-chiave, come BENDISCIOLI M., La riforma cattolica, Edizioni Studium, Roma, 1962; DELUMEAU J., Paura in Occidente, Sei, Torino, 1979; JEDIN H., Riforma cattolica o Controriforma, Morcelliana, Brescia, 1957; MEREU I., Storia dell’intolleranza in Europa, Bompiani, Milano, 1988.

 [vi] TREVOR-ROPER H.R., Protestantesimo e trasformazione sociale (1967), Laterza, Roma-Bari, 1977, p. 69: “..dobbiamo cercare la soluzione del nostro problema non tanto nel protestantesimo e nei capitalisti espulsi, quanto nel cattolicesimo e nelle società che di costoro si vollero liberare”.

 [vii] Si leggano i testi di PARKER G., Un solo re, un solo Impero. Filippo II, Il Mulino, Bologna, 1985; CARANDE R., Carlo V e i suoi banchieri, Marietti, Genova, 1987; ELLIOT J.H., La Spagna imperiale, Il Mulino, Bologna, 1982.

 [viii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.81-82: “…la Chiesa medievale, con la sua relativa elasticità, con la sua tolleranza, con l’accettazione –per quanto limitata- di nuove tendenze, aveva continuato ad essere Chiesa universale non soltanto geograficamente, in quanto Chiesa di tutta l’Europa occidentale, ma anche socialmente, in quanto Chiesa di tutte le classi”.

 [ix] Tale è la tesi centrale esposta in TREVOR-ROPER H.R., cit.

 [x] TREVOR-ROPER H.R., cit., p. 68-69: “Nuovi non sono i capitalisti, ma gli avvenimenti che li costrinsero ad emigrare. Essi furono scacciati non soltanto dai preti, per ragioni dottrinarie (…) ma, dal momento che la religione di stato è espressione di un’ideologia sociale, delle società stesse che avevano assunto nei loro confronti una posizione di assoluta ostilità. Nel XVI secolo, in Italia e nelle Fiandre, che per secoli erano state i centri del capitalismo mercantile e industriale, le strutture sociali si trasformarono a tal punto da non poter più tollerare uomini che, nel passato, avevano fatto di questi paesi il cuore economico dell’Europa. L’espulsione dei calvinisti dalle regioni dominate dalla Spagna o subordinate al suo protettorato –poiché tanto l’Italia che le Fiandre entro il 1550 erano cadute sotto il dominio spagnolo- è un fenomeno sociale paragonabile all’espulsione dalla Spagna, nello stesso periodo, di altri elementi socialmente non assimilabili, i moriscos e gli ebrei”. 

 [xi] TREVOR-ROPER H.R., cit., p. 82: “Dopo la metà del Cinquecento, I papi della Controriforma cacciarono oltr’alpe gli erasmiani, e a Roma sciolsero l’ordine degli Umiliati (…). Nel tardo XVI secolo e nel XVII secolo la Chiesa cattolica non fu soltanto, sul piano politico, la Chiesa del regime monarchico e, sul piano sociale, quella di un sistema «feudale», burocratico, ma fu anche legata a queste strutture in modo esclusivo”.

 [xii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.25.

 [xiii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.64. Si legga anche pag.67: “Così avvenne il mutamento. Esso non fu il prodotto del calvinismo (…) ma dipese dal fatto che la vecchia élite economica europea fu costretta ad assumere posizioni eretiche perché l’atteggiamento mentale che le era stato proprio per generazioni (e che per generazioni era stato tollerato) in alcune regioni fu dichiarato improvvisamente eretico e intollerabile”. 

 [xiv] SCHMITT C., Terra e mare, cit., p. 56