Leggi pure palabras a l’Europa, sulla frangetta di Dolores, mentre la notte è già fatta e le ore si fermano, confessandosi nelle loro parole di amanti.

Nessuno, però, ti chiamerà poeta, Avvocato, avvocato.  Soffre più del solito la malattia dell’Assenza in questi ultimi giorni dell’anno: fermandosi sulla via a parlottare, chiudendo le mani nel freddo, cercando di capire se Salinas è un poeta bugiardo, o se davvero sta riparando anche lui nell’amore.

Montesquieu, insieme, la meccanica delle costituzioni: studi solitari, perché ai più non interessano.  Oggi è un giorno freddo ed una mera distanza trasforma un bacio in lontananza.

Come da tradizione natalizia, mezze sigarette spente si ammucchiano accanto alla lampada, rimbalzi di ospiti che non entrano nelle mie stanze, fissi suoni di campane e di persiane che il freddo costringe in un vano movimento, apertechiuse.

Ogni gioco è una crisalide, ogni bacio un lungo delta, ogni veloce e futuristica passeggiata in automobile un’ombra chiusa dentro i tuoi come stai?.

Lei dice. Lei dice. Ho fede in te, dico io. Nell’attesa.

E poi la Riviera.

Non passerà l’ultimo giorno dell’anno con lui.

Le ore mancano le corrispondenze[i], battiti di senso nel tempo: perchè talvolta lei vuole lui, talaltra lui cerca lei. Ma, quando in quel momento, le manca come mai le è mancata, è proprio lo stesso momento, in cui la vita si fa reliquia, si fa puro vento.

Si è dentro. O fuori. Tertium non datur.

Confuse parole. Esistono amanti che sono furie impazzite, che si innamorano di tutto, come scriveva un poeta, non appena desiderino sentirsi liberi. L’amante che ama in quanto volontà in senso universale, ossia in Sé, come indeterminatezza pura, astrazione assoluta (§ 5)[ii], ha un sentimento del tutto negativo, in quanto possibilità di astrarre da ogni determinazione. Questo è essenzialmente amore come fuga.

Colui che ama poiché dice “Io voglio amare” ricama la figura della Furie des Zertörens: la sua volontà è libertà del vuoto innalzata, nell’amato, a figura reale e a passione (dall’annotazione al §5)[iii].

Per questo amore, forse, un amante vale l’altro, e l’amore è essenzialmente distruzione, rimozione, furia e dileguare.

Anche nella metamorfosi di Nietzsche, dove pur non si segue alcun movimento dialettico ma, anzi, essa muove da una tecnica anti-dialettica, l’ Io voglio del leone non è che il passaggio, il momento strutturalmente negativo tra il cammello ed il fanciullo.

Lo spirito diventa leone, nella libertà come vuoto: la necessità del leone è la negatività, il deserto[iv]. È spirito libero, ma astratto: non ha nessuno da liberare, ma solo la necessità di creare il vuoto, negando. Un No sacro, trans-nichilista, ma ancora un No.

Tale tipo di amore è quello che troviamo, ad esempio, in Emma Bovary, che ama in negativo solo la sua volontà biedermaier di fuggire in forma di sogno di cartapesta.

La natura di questo amore, pertanto, è in sé negativa ed è l’esatta opposizione delle Petites amoureuses. Di esse si ritrovano esempi illuminanti nell’alfa e omega della letteratura occidentale: Penelope e  Molly Bloom.

Questi sono gli altri tipi di amanti: loro amano non in quanto libere di amare, ma in quanto amano, in sé e per sé. Amano in quanto amano: la libertà è ritornata in sé, attraverso l’altro.

Non ha altro significato il Sì, fine e termine di ogni Resistenza, di Penelope-Molly Bloom:

“…I was a Flower of the mountain yes when I put the rose in my hair like the Andalusian girls used or shall I wear a red yes and how he kissed me under the Moorish wall and I thought well as well him as another and then I asked him with my eyes to ask again yes and then he asked me would I yes to say yes my mountain flower and first I put my arms around him yes and drew him down to me so he could feel my breasts all perfume yes and his heart was going like mad and yes I said yes I will Yes. “

Ed ora cosa volete da me, quale parola pretendete segretamente che vi dica, per illuminare tutto?

Corrono film natalizi, gabbiani irrisolti, il fumo che si svolge dentro le tazze da caffè.

In questi giorni freddi, in cui cade l’anno nel prossimo, resto a leggere molto, in silenzio, senza giudicare nulla.

Se non voglio farmi capire, non ho davvero difficoltà. Mi basta una parola.

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AUTORE: LUDWIG DEHIO

TITOLO ORIGINALE: GLEICHGEWICHT ODER HEGEMONIE, 1948

EDITORE: IL MULINO, BOLOGNA, 1988, EURO 18,59

Non si può capire il testo di Dehio senza tener conto del fatto che il suo sguardo nella storia del mondo è in primo luogo, prima che una ricerca storica o politica, un tentativo di porre una posizione di senso, una filosofia della storia.

È vero che l’unico richiamo dottrinale di Equilibrio o egemonia è all’opera di Leopold von Ranke, opera di storico, come fissazione del concetto di sistema degli Stati e del piano politico internazionale come struttura del piano politico interno.

Ma in questo rapporto esterno-interno si cela un movimento dello spirito, un più profondo senso di filosofia della storia. Il libro di Dehio, come avrò modo di approfondire, certamente ha una tessitura che risponde e si specchia a molti motivi tanto weberiani che schmittiani.

E allo Schmitt del jus publicum Europaeum si avvicina ancora, nell’esigenza di costruire una filosofia della storia, prima che una mera analisi giuridica[1].

Ma da quello stesso Schmitt, si allontana, proprio nella costruzione del senso profondo della storia.   

Quando Carl Schmitt scrisse Terra e Mare, non credo avesse in mente Hegel se non per quel richiamo, esplicitato soltanto nella nota del 1981, al paragrafo 247 della sua filosofia del diritto:

“Come per il principio della vita famigliare è condizione la terra, base e terreno stabile, così per l’industria l’elemento naturale che l’anima verso l’esterno è il mare”.

Nella storia del mondo schmittiana, infatti, nessun’anima, nessun eroe, nessuna astuzia della ragione: nella filosofia della storia di Schmitt che in quelle pagine si scopre, è il cristiano Katechon che viene sotteso nei passaggi di egemonia ed equilibrio, e non la razionalità hegeliana in forma di panlogismo, la nottola di Minerva che si leva al crepuscolo, quando la realtà è già bell’e fatta.

La lotta delle potenze di terra e mare, viene così tagliata in senso trasversale da colui qui tenet, da un potere frenante, che ritarda, che nega, in questo senso, il fine hegeliano della storia[2].   

In Dehio, invece, la struttura hegeliana è evidente. Pur convertendosi al cattolicesimo, Dehio non ha rinunciato al senso di una filosofia della storia costruita sugli individui come mezzi della storia e sull’idea che a tessere il movimento di equilibri ed egemonie sia un’Astuzia della ragione (List der Vernunft). 

Sono le anime del mondo che, forse in trono forse in catene, muovono e sono al contempo mosse dalle astuzie di una ragione che si costruisce nell’eterna opposizione tra la terra ed il mare, tra il principio continentale ed il principio insulare.

Così come per Hegel, anche per Dehio il genio dell’Europa s’incarna in una persona (p. 87): là era Napoleone a cavallo[3], qui Guglielmo d’Orange, che “aveva saputo sorpassare l’egoismo di uno stato singolo e progettava e agiva per tutti gli stati”.

Ma Dehio, e qui sta la grandezza di quest’opera, sa più dello stesso Hegel come le anime del mondo non siano che inscritte davvero nelle astuzie della ragione: equilibrio ed egemonia non sono allora che i movimenti del cd. sistema degli Stati (lo jus publicum Europaeum di Schmitt), costruito, a partire dalla scoperta dei nuovi spazi e dalla fine dell’unità della res publica christiana medievale, sul rapporto terra-mare. I motivi schmittiani sono evidenti: analoga la corrispondenza perfetta tra spazio e tecnica, tra unità e frammentazione politica. Schmitt stesso potrebbe essere l’autore di quel

“Espansione oltremarina e sistema degli stati nati nello stesso tempo, e il medesimo impulso vitale spezzò i confini dell’Occidente al pari che la sua unità” (p. 64).

Ma, a costo di mangiare il mio stesso maestro, il testo di Dehio ha per certi versi maggior profondità di quello schmittiano: nella tensione tra equilibrio ed egemonia non soltanto la prosa tocca alcune vette stilistiche assenti in Terra e Mare (mi riferisco alle pagine su Filippo II, tra tutte), ma è lo stesso senso storico che viene più accuratamente definito.

Penso così, in primo luogo, al perfetto momento in cui l’egemonia di Filippo II si rompe nel mare inglese, con la distruzione dell’armada. Schmitt e Dehio convergono fino ad un punto in cui non si distinguono più[4]: poi Dehio, improvvisamente, sale in volo sia nella prosa che nella capacità di dar senso filosofico-storico allo schema schmittiano:

“Afflavit et dissipati sunt: è il soffio d’oltremare che ha disperso l’ Armada. Sono gli spazi inseriti recentemente nel gioco, gli spazi oceanici questa volta, quelli che nel punto culminante della lotta egemonica agirono come contrappeso decisivo – non ancora direttamente, ma già indirettamente, in quanto sollevarono a importanza mondiale l’Inghilterra e l’Olanda, le potenze marinare, la forma di vita insulare” (p. 69).  

Questo salto verso una maggior profondità di senso rispetto a Schmitt è a mio avviso evidente.

La storia del mondo di Schmitt (in terra e mare, ed in parte anche nel nomos della terra) si svolge su un sentiero interrotto: la prospettiva teologica (il katechon) resta nascosta, e non è introdotta come ciò che regge il movimento di terra e mare. Schmitt, in altre parole, non è ancora disposto a tracciare una filosofia cristiana della storia.

Gli elementi di terra e mare sembra perciò si muovano, in definitiva, sul vuoto (ossia sulla negazione di una filosofia della storia).

Tale vuoto verrà sostituito, nelle opere successive, dal concetto di nomos, come la divisione che dà diritto, ed in questo senso è al principio del sistema degli Stati. Ma il nomos, in quanto concetto giuridico, non fonda una filosofia della storia. Fonda una storia giuridica: terra e mare diventano concetti giuridici.

In Dehio, invece, terra e mare non sono concetti giuridici, ma sono i movimenti strutturali dell’Astuzia della Ragione. Essi hanno così una portata esistenziale e trascendentale. In questo sta, a mio avviso, la sua forza espressiva e, nel contempo, la sua debolezza (ossia la fallacia deterministica e panlogistica). In altri termini: la profondità di Dehio paga il prezzo della sua debolezza teorica (l’errore metodico). In questo Schmitt è certamente un pensatore infinitamente più grande di Dehio.

Così, anche quando le prospettive di Schmitt e Dehio sembrano convergere, non deve trascurarsi la differenza.

Lo stesso episodio centrale nella storia mondiale, ossia il passaggio dell’Inghilterra a un’esistenza puramente marittima, in Schmitt assume un ruolo davvero centrale solo a patto di filtrare le suggestioni esistenziali nelle reti giuridiche della costruzione del mare liberum, mentre in Dehio è centrale in un senso diverso, non giuridico, ma filosofico: l’Inghilterra crea il sistema degli Stati, ponendo l’opposizione terra-mare, ma questa è creazione del movimento e del senso storico, e non soltanto dell’ordine giuridico (il jus publicum Europaeum).  

È l’Inghilterra, e poi saranno gli Stati Uniti, a incarnare lo Spirito del mondo: a differenza che in Schmitt, per Dehio gli inglesi non rappresentano il mare in quanto mera contrapposizione dialettica alla terra, ma rappresentano la stessa opposizione e lo stesso senso di quell’opposizione. Per questo l’Inghilterra non è una faccia della medaglia terra-mare, ma un Giano bifronte:

“Tenendo rivolta al continente una faccia della sua testa di Giano, per regolare la bilancia dell’equilibrio, e rivolta ai mari l’altra faccia per rafforzare il suo predominio oceanico” (p. 119)

Solo così la storia del mondo diventa storia dei tentativi egemonici degli Stati continentali, sempre fermati in un nuovo equilibrio dall’incomprensione del mare, dell’esistenza oceanica inglese.

Così, ad esempio, Luigi XIV rovina nel 1692 a La Hogue, perchè:

“nel calcolo francese si celava una frattura che si ripercuoteva fatalmente fin nei particolari. L’anima della Francia continentale e quella della Francia oceanica non si fondevano. Luigi in fondo non ha mai compreso il mare” (pp. 88-89).

Allo stesso modo Federico di Prussia, nel suo patto di neutralità con gli inglesi (1756) e nella guerra dei Sette anni, per il quale:

“forse si può anche dire che egli, da continentale, assolutizzava l’antica opposizione continentale della Francia contro l’Austria e non aveva la piena sensazione di quello che era il tema preminente della politica francese d’allora: l’inasprita rivalità con l’Inghilterra. Poiché questo è manifesto: «le cose del mare gli sfuggivano»; gli sfuggì l’enorme importanza della lotta oltremarina delle due potenze atlantiche. Gli americani del nord festeggiavano le sue vittorie come se egli fosse uno di loro, e Pitt dichiarò di avere conquistato il Canada in Germania. Ma Federico, che tanto aveva contribuito a tale conquista, sapeva valutarne il suo peso? Forse non più del suo Voltaire che scherniva il Canada come un paio di poveri iugeri di neve” (p. 117).

L’intreccio tra eroi del mondo che incrociano le astuzie della ragione raggiunge le sue vette di profondità con il tentativo egemonico di Napoleone. Nelle pagine dedicate allo scontro anglo-francese, viene alla luce ancor di più l’idea hegeliana del condottiero come veggente, ossia di colui che sa quale sarà il prossimo movimento dello spirito e lo asseconda, lo segue fino a compierlo. Fino, nel contempo, ad esser mosso anziché muovere:

“Poiché ad una natura come quella del Bonaparte come poteva venire in mente di fermarsi a mezza strada? La signoria del mondo racchiude in sé una tentazione d’ una particolare violenza (…) così il destino proseguì il suo corso” (pp. 153-155).

Ma anche qui il movimento della storia è quello del mare, dell’elemento inglese. Napoleone fallisce anche lui, poiché non è in grado, da “occidentale continentale” (p. 164) di comprendere l’oceano.

Le tappe della sua avanzata e quelle della sua disfatta sono scandite proprio dall’impossibilità ad afferrare il senso profondo della sistema degli stati, ossia il senso del mare.

Così, nonostante l’invasione dei Paesi Bassi,

“La Francia non era in grado di utilizzare le basi navali conquistate giacchè le mancava una flotta da guerra efficiente (…). La Francia restò per anni nell’impossibilità di combattere il suo principale nemico nel suo elemento”.

Abukir (1798) e Trafalgar (1805) segnano le umiliazioni per mare del tentativo egemonico continentale.

La lotta tra Francia e Inghilterra diventa così, con Napoleone, “lotta del principio insulare col continentale” ad una intensità mai vista prima. Qui Dehio richiama simmetricamente la situazione tedesca nel 1940: non è un mero parallelismo, ma è l’invito a cogliere il senso profondo della guerra di Hitler, sulla quale, nonostante il capitolo finale del suo libro sia a ciò intitolato, decide di non dedicare altra riflessione, se non appunto la seguente –parlando di Napoleone e del momento in cui raggiunse l’egemonia nel continente:

“Non diversamente anche alla Germania rivoluzionaria negli anni 1938-1940, cadevano in grembo tutti gli aurei frutti lungamente bramati, cui avevano rivolto lo sguardo le passate generazioni; mancava in entrambi i casi una cosa sola: la pace con l’Inghilterra”.

Napoleone e Hitler sono forse gli unici due spiriti del mondo che, pur nel fallimento, hanno intuito il senso dell’isola inglese, senza saperlo risolvere, senza riuscire a combatterlo. La descrizione dei progetti napoleonici di sbarco nel 1804 a Boulogne pare una descrizione dell’Operazione Leone Marino (lo stesso Dehio annota: “Non è come se si parlasse dell’estate del 1940?”, p. 155).

Allo stesso modo di quella di Hitler, l’avanzata della Francia napoleonica sul continente (1805: vittoria di Austerliz; 1806: battaglia di Jena; 1807: pace di Tilsit), è già dal principio destinata al fallimento, senza l’alleanza con l’elemento del mare:

“Napoleone ormai percorse rapidamente, passando per Jena e per Austerliz, fino alla pace di Tilsit, una nuova cruenta carriera vittoriosa, più brillante della precedente eppure non compensatrice di quell’azione che a Boulogne non si era avverata: « Senza pace con l’Inghilterra tutte le altre conclusioni di pace non sono che tregue», disse una volta lo stesso imperatore” (p. 156-157).

Le medesime parole le avrebbe pronunciate anche Adolf Hitler.

Dopo il tentativo egemonico di Napoleone, la narrazione di Dehio, per quanto concerne le politiche del Continente, si rende più astratta: la prima e la seconda guerra mondiale, ossia i tentativi tedeschi, vengono dipinti con sfumature più letterarie che storico-filosofiche. Perché?

Il motivo, a mio avviso, è nella sua filosofia della storia.

L’astuzia della Ragione, che per Dehio –lo ricordo- non è tanto rappresentata dalla dialettica terra-mare ma dal senso storico del mare, dal senso storico dell’elemento oceanico, cambia il gioco: con l’ascesa degli Stati Uniti d’America,  il cd. sistema degli stati (il jus publicum Europaeum) cessa di essere non soltanto teatro giuridico (come in Schmitt), ma cessa di essere il Regno, lo spazio dove lo Spirito si realizza.

Ora la libertà, che è rappresenta l’ultima tappa delle incarnazioni della Ragione nella storia, non sta più nel mare inglese che tiene in equilibrio le spinte egemoniche dell’Europa, ma risiede nello spazio chiuso oceanico  consolidatosi a partire dalla dottrina Monroe: l’unità del mondo, che Dehio quando scrive il testo non vede ancora (poiché è in atto ancora lo spazio della guerra fredda), coincide, nella sua filosofia, con il regno della libertà.

L’America è il nuovo spazio insulare, che ha distrutto il gioco di equilibrio ed egemonia. Con essa:

“Quella sentenza che spazi nuovi inseriti nel gioco mantengono in equilibrio il sistema come contrappesi ad ogni tendenza egemonica svela il suo punto debole. Il vecchio occidente deve pagare la sua libertà con l’incipiente esodo della sua potenza” (p. 119-120).

Con gli Stati Uniti, l’astuzia della ragione ha virato il movimento storico: dall’Europa (ossia dalla dialettica egemonia-equilibrio) alla nuova isola, la quale potrà garantire e inaugurare un nuovo spazio di pace e libertà.

Essa conserva il senso esistenziale del mare inglese, poiché è figlia dell’Inghilterra, delle sue migrazioni, del suo spirito di civilizzazione[5], ma, in una sorta di Aufhebung, ne costituisce appunto il superamento: l’idea, lo Spirito, il senso della storia, ritorna in sé. È esattamente questo il passaggio dall’opposizione terra-mare all’unità del mondo: è il passaggio dalla spirale tetica-antitetica (dove il movimento è dialettico) alla sintesi, ossia al momento in cui l’idea ritorna in se stessa, presso di sé.

È in tal senso che vanno lette le sue considerazioni conclusive:

“La fine delle guerre napoleoniche aveva trascinato già molto più in basso il vinto, e la fine della guerra mondiale più che mai. Ma nel 1945 si verificò un caso estremo: chi perse, perse la sua esistenza politica e mise a repentaglio la sua esistenza fisica. E non è tutto. Se ci poniamo la domanda se il vecchio continente in genere potrà ancora una volta generare dal proprio seno una nuova lotta egemonica, non possiamo rispondere affermativamente. Oggi pare a noi che il gran gioco che nell’età moderna ha tenuto in moto l’Europa e alla fine il mondo, sia terminato”.

Questo “gran gioco” non è rimpianto da Dehio.

Dehio scrive il suo testo immediatamente dopo il 1945, in coincidenza con il suo avvicinamento alle posizioni di Meinecke e con il cattolicesimo: la sua meditazione perde così il tratto schmittiano del senso della distruzione, per ispirarsi ai sentimenti antinazionalistici, cosmopoliti e antitotalitari e ad un liberalismo anglosassone. Dehio, così, finisce per condividere la distruzione dell’equilibrio europeo per l’affermazione e lo sviluppo di una nuova libertà del mondo, quella della civilizzazione americana.

Schmitt, al contrario, rimpianse quel “gran gioco”.

Per Schmitt il gran gioco, il jus publicum Europaeum, si distrugge in un’unità mondiale che porta guerra e rovine.

Per questo egli ne viveva la fine, come scrisse, in quanto ultimo rappresentante, ne viveva la fine così come Benito Cereno visse il viaggio della nave pirata.

Ginevra anzi era funzionale alla loro esistenza, che è una esistenza politica: non aveva nulla di internazionale, né tantomeno di universale[iv]. Ginevra era né più né meno che una alleanza militare, la quale non eliminava, ma anzi rivendicava per sé lo jus belli: era un’alleanza quindi intensamente politica.
Questo dipendeva dal fatto che il conflitto tra terra e mare rimaneva ancora irrisolto e dinamico: Ginevra sostituiva Westfalia come κατέχον, dopo il fallimento di quest’ultima con la prima guerra mondiale, che non aveva saputo trattenere il conflitto.
L’Unione Europea invece sorge dalle ceneri di un’Europa spoliticizzata, da quel secolare contrasto la terra ed il mare: essa è davvero una struttura che nega il pluralismo degli Stati, nella loro esistenza concreta. Nega cioè il politico.
Non assume su di sé il jus belli, perché nega lo stesso concetto di guerra tra Stati, nega l’idea di poter determinare, in dati casi, il nemico, e di combatterlo.
L’Unione è una struttura fondata sull’idea universalistica di essere non un’alleanza tra Stati, ma un vero Stato Europeo in grado di comprendere in sé tutta la terra europea ed i suoi abitanti: è una pace europea spoliticizzata, che nega ogni distinzione politica per affermare la cittadinanza dell’Unione.
Il nuovo jus pubblicum nasce perché l’opposizione tra terra e mare è finita: l’Europa ha perduto la sua lotta per la conquista dello spazio, iniziata nel XVI secolo, sviluppatasi attraverso un conflitto politico, ossia esistenziale, tra cattolici e protestanti e tra potenze di mare e potenze di terra.
L’Europa ha perduto la lotta per il nuovo spazio e perciò ha perduto la sua esistenza politica.
L’Unione Europea che nasce da questa situazione non può dunque essere un κατέχον, una forza che trattiene l’intensità, la possibilità della guerra mondiale: non vi è più tale possibilità.
Non vi è più conquista dello spazio, perché è cessata.
L’Europa ha perduto il nuovo spazio (Est-Ovest, terra e mare).
Ecco che allora l’Unione Europea pone quale base giuridica della sua esistenza non lo spazio, ma il non-spazio: il cittadino europeo è l’elemento atomico di questa costruzione del nuovo jus pubblicum Europaeum.
La cittadinanza europea non può considerarsi infatti come un’operazione di mero rinvio al diritto pubblico degli Stati dell’Unione, cui si ricollegano nuove e più ampie libertà.
Tale è solo il suo aspetto formale. Piuttosto, la cittadinanza europea è la negazione dello spazio, del suolo, della terra, per ciò che non sta in uno spazio.
Il cittadino europeo è infatti del tutto slegato dal suo Stato di cittadinanza, poiché è in se
nso originario cittadino europeo in quanto titolare delle libertà dell’Europa, che sono libertà di circolazione.
Le libertà europee sono libertà del non-luogo, del non-spazio, libertà che non hanno nulla a che vedere con il radicarsi all’elemento della terra, e neppure a quello del mare. Sono finite le grandi tradizioni cattolica e protestante, in queste nuove libertà, che sono libertà post-moderne, ossia libertà nomadi.
Il cittadino europeo non è né il cattolico né il protestante, non ha alcun legame con gli elementi come differenti grandi possibilità dell’esistenza umana. Non c’è più possibilità di tale esistenza elementare, poiché era una esistenza politica.
Il nuovo cittadino europeo è lo zingaro, il nomade.
Utilizzo tale termine nel senso post-moderno: è un cittadino debole, carnevalesco, che non conosce più lo spazio –perché gli è stato sottratto come luogo di esistenza politica: è un nomade, nel senso che è cosmopolita, è umanità.
Ma il nomade non è il trionfo dell’individualismo classico liberale, dell’industria, dell’ascesi nel mondo: è un nuovo liberale umanitario, completamente spoliticizzato.
La sua umanità, il suo cosmopolitismo, sono la negazione del politico, perché negano la possibile distinzione tra amico e nemico.
Il cittadino europeo non conosce più nemici pubblici, non conosce la conquista dello spazio: egli conosce solo la migrazione casuale e libera, gioiosa, giocosa.
Ma in tutto questo, non scompare la violenza, anzi si rende più difficilmente reprimibile.
Se vi fosse un nemico pubblico, infatti, lo si potrebbe combattere.
Ma in Europa, nel nuovo jus pubblicum Europaeum, non vi è più un hostis, un nemico.
Vi sono solo nemici privati, gli inimici che il cittadino nomade può combattere in una dimensione del tutto privata e spoliticizzata, vagando, muovendosi di città in città con il suo carro liberale e gioiso.

[i] Mi riferisco soprattutto allo scritto Carl Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Lipsia, 1942 [trad.it. Terra e Mare. Una riflessione sulla storia del mondo, Adelphi, Milano, 2002]. È qui che in nota, nel 1981, Schmitt scrive: “Lascio al lettore attento il compito di cogliere nelle mie considerazioni l’inizio di un tentativo di sviluppare questo paragrafo 247, analogamente al modo in cui i paragrafi 243-246 sono stati sviluppati dal marxismo”. Segnalo che Angelo Bolaffi ha trattato la questione qui discussa nel congresso su Carl Schmitt del 1985 linkato su questo sito.
[ii] Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari, 1987, p.189
[iii] Il termine κατέχον (“la forza che trattiene”) compare in Paolo di Tarso, nella seconda lettera ai Tessalonicesi (una volta come τό κατέχον -quid detineat-, un’altra come ό κατέχων -qui tenet- ), usato per indicare la forza che trattiene l’avvento dell’Anticristo.
[iv] Si legga Schmitt, Il concetto di politico (1927), in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 2006, p.141 ss.