Per una documentazione.

Napoli, 13 Dicembre 1985. Carl Schmitt è morto il 7 Aprile dello stesso anno: non è trascorsa che una stagione. Questo convegno è stato registrato: al professor Angelo Bolaffi, che in quel periodo stava curando l’edizione italiana del Land und Meer per la Giuffrè (uscirà l’anno dopo, con un suo bel saggio introduttivo), è affidato il compito di tessere le prime parole, a metà tra il requiem e la glossa, sul pensiero schmittiano.

Proprio da Terra e Mare, Bolaffi vuole ri-cominciare: dall’ultimo appunto, del 1981, che Schmitt annotò in calce a quel testo bellico, geopolitico, che annunciava, in forma di racconto, quello che sarà il grande tema del nomos della terra (forse, nietscheano, il più abissale dei suoi pensieri). È il celebre richiamo-invito al paragrafo § 247 dei Lineamenti della filosofia del diritto dello Hegel: la storia della civiltà, si svolge dal centro della terra al mare, dice Bolaffi.

Terra e mare come condizioni storiche di esistenza, in una polarità orizzontale, in una dialettica costante che è telos della storia, nel suo equilibrio e tensione costante dell’amico/nemico politico: la neutralizzazione del politico e la moderazione della guerra, il suo divenire guerra in forma, dipendono, infatti, dallo spazio, dallo jus publicum  Europaeum come fine delle guerre di religione tra cattolici e protestanti (popoli rispettivamente di terra e di mare, sembrava già dire Schmitt nelle pagine giovanili del Romanticismo politico).

Il sistema degli Stati europei esistente sino alla prima guerra mondiale è, in tal senso, ordine spaziale fondato su una neutralizzazione delle guerre civili attraverso un equilibrio geopolitico in funzione di catechon, forza che trattiene, tra le potenze di terre e quelle marittime. Coppie concettuali si cristallizzano tra terra e mare: cattolicesimo e protestantesimo, famiglia e industria, chiusura e apertura, limitato e illimitato, ab-solutum e liberum, Leviathan e Behemoth.  

Su questo sfondo, Bolaffi, primo ad intervenire nella conferenza, cerca la chiave per spiegare quella isomorfia concettuale, tra tema del politico e guerra civile mondiale.  

È raro che convegni di questo tipo vengano registrati e resi disponibili al grande pubblico. Nel caso di queste prime rassegne di studi schmittiani, alla morte del filosofo, è accaduto.  

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AUTORE: LUDWIG DEHIO

TITOLO ORIGINALE: GLEICHGEWICHT ODER HEGEMONIE, 1948

EDITORE: IL MULINO, BOLOGNA, 1988, EURO 18,59

Non si può capire il testo di Dehio senza tener conto del fatto che il suo sguardo nella storia del mondo è in primo luogo, prima che una ricerca storica o politica, un tentativo di porre una posizione di senso, una filosofia della storia.

È vero che l’unico richiamo dottrinale di Equilibrio o egemonia è all’opera di Leopold von Ranke, opera di storico, come fissazione del concetto di sistema degli Stati e del piano politico internazionale come struttura del piano politico interno.

Ma in questo rapporto esterno-interno si cela un movimento dello spirito, un più profondo senso di filosofia della storia. Il libro di Dehio, come avrò modo di approfondire, certamente ha una tessitura che risponde e si specchia a molti motivi tanto weberiani che schmittiani.

E allo Schmitt del jus publicum Europaeum si avvicina ancora, nell’esigenza di costruire una filosofia della storia, prima che una mera analisi giuridica[1].

Ma da quello stesso Schmitt, si allontana, proprio nella costruzione del senso profondo della storia.   

Quando Carl Schmitt scrisse Terra e Mare, non credo avesse in mente Hegel se non per quel richiamo, esplicitato soltanto nella nota del 1981, al paragrafo 247 della sua filosofia del diritto:

“Come per il principio della vita famigliare è condizione la terra, base e terreno stabile, così per l’industria l’elemento naturale che l’anima verso l’esterno è il mare”.

Nella storia del mondo schmittiana, infatti, nessun’anima, nessun eroe, nessuna astuzia della ragione: nella filosofia della storia di Schmitt che in quelle pagine si scopre, è il cristiano Katechon che viene sotteso nei passaggi di egemonia ed equilibrio, e non la razionalità hegeliana in forma di panlogismo, la nottola di Minerva che si leva al crepuscolo, quando la realtà è già bell’e fatta.

La lotta delle potenze di terra e mare, viene così tagliata in senso trasversale da colui qui tenet, da un potere frenante, che ritarda, che nega, in questo senso, il fine hegeliano della storia[2].   

In Dehio, invece, la struttura hegeliana è evidente. Pur convertendosi al cattolicesimo, Dehio non ha rinunciato al senso di una filosofia della storia costruita sugli individui come mezzi della storia e sull’idea che a tessere il movimento di equilibri ed egemonie sia un’Astuzia della ragione (List der Vernunft). 

Sono le anime del mondo che, forse in trono forse in catene, muovono e sono al contempo mosse dalle astuzie di una ragione che si costruisce nell’eterna opposizione tra la terra ed il mare, tra il principio continentale ed il principio insulare.

Così come per Hegel, anche per Dehio il genio dell’Europa s’incarna in una persona (p. 87): là era Napoleone a cavallo[3], qui Guglielmo d’Orange, che “aveva saputo sorpassare l’egoismo di uno stato singolo e progettava e agiva per tutti gli stati”.

Ma Dehio, e qui sta la grandezza di quest’opera, sa più dello stesso Hegel come le anime del mondo non siano che inscritte davvero nelle astuzie della ragione: equilibrio ed egemonia non sono allora che i movimenti del cd. sistema degli Stati (lo jus publicum Europaeum di Schmitt), costruito, a partire dalla scoperta dei nuovi spazi e dalla fine dell’unità della res publica christiana medievale, sul rapporto terra-mare. I motivi schmittiani sono evidenti: analoga la corrispondenza perfetta tra spazio e tecnica, tra unità e frammentazione politica. Schmitt stesso potrebbe essere l’autore di quel

“Espansione oltremarina e sistema degli stati nati nello stesso tempo, e il medesimo impulso vitale spezzò i confini dell’Occidente al pari che la sua unità” (p. 64).

Ma, a costo di mangiare il mio stesso maestro, il testo di Dehio ha per certi versi maggior profondità di quello schmittiano: nella tensione tra equilibrio ed egemonia non soltanto la prosa tocca alcune vette stilistiche assenti in Terra e Mare (mi riferisco alle pagine su Filippo II, tra tutte), ma è lo stesso senso storico che viene più accuratamente definito.

Penso così, in primo luogo, al perfetto momento in cui l’egemonia di Filippo II si rompe nel mare inglese, con la distruzione dell’armada. Schmitt e Dehio convergono fino ad un punto in cui non si distinguono più[4]: poi Dehio, improvvisamente, sale in volo sia nella prosa che nella capacità di dar senso filosofico-storico allo schema schmittiano:

“Afflavit et dissipati sunt: è il soffio d’oltremare che ha disperso l’ Armada. Sono gli spazi inseriti recentemente nel gioco, gli spazi oceanici questa volta, quelli che nel punto culminante della lotta egemonica agirono come contrappeso decisivo – non ancora direttamente, ma già indirettamente, in quanto sollevarono a importanza mondiale l’Inghilterra e l’Olanda, le potenze marinare, la forma di vita insulare” (p. 69).  

Questo salto verso una maggior profondità di senso rispetto a Schmitt è a mio avviso evidente.

La storia del mondo di Schmitt (in terra e mare, ed in parte anche nel nomos della terra) si svolge su un sentiero interrotto: la prospettiva teologica (il katechon) resta nascosta, e non è introdotta come ciò che regge il movimento di terra e mare. Schmitt, in altre parole, non è ancora disposto a tracciare una filosofia cristiana della storia.

Gli elementi di terra e mare sembra perciò si muovano, in definitiva, sul vuoto (ossia sulla negazione di una filosofia della storia).

Tale vuoto verrà sostituito, nelle opere successive, dal concetto di nomos, come la divisione che dà diritto, ed in questo senso è al principio del sistema degli Stati. Ma il nomos, in quanto concetto giuridico, non fonda una filosofia della storia. Fonda una storia giuridica: terra e mare diventano concetti giuridici.

In Dehio, invece, terra e mare non sono concetti giuridici, ma sono i movimenti strutturali dell’Astuzia della Ragione. Essi hanno così una portata esistenziale e trascendentale. In questo sta, a mio avviso, la sua forza espressiva e, nel contempo, la sua debolezza (ossia la fallacia deterministica e panlogistica). In altri termini: la profondità di Dehio paga il prezzo della sua debolezza teorica (l’errore metodico). In questo Schmitt è certamente un pensatore infinitamente più grande di Dehio.

Così, anche quando le prospettive di Schmitt e Dehio sembrano convergere, non deve trascurarsi la differenza.

Lo stesso episodio centrale nella storia mondiale, ossia il passaggio dell’Inghilterra a un’esistenza puramente marittima, in Schmitt assume un ruolo davvero centrale solo a patto di filtrare le suggestioni esistenziali nelle reti giuridiche della costruzione del mare liberum, mentre in Dehio è centrale in un senso diverso, non giuridico, ma filosofico: l’Inghilterra crea il sistema degli Stati, ponendo l’opposizione terra-mare, ma questa è creazione del movimento e del senso storico, e non soltanto dell’ordine giuridico (il jus publicum Europaeum).  

È l’Inghilterra, e poi saranno gli Stati Uniti, a incarnare lo Spirito del mondo: a differenza che in Schmitt, per Dehio gli inglesi non rappresentano il mare in quanto mera contrapposizione dialettica alla terra, ma rappresentano la stessa opposizione e lo stesso senso di quell’opposizione. Per questo l’Inghilterra non è una faccia della medaglia terra-mare, ma un Giano bifronte:

“Tenendo rivolta al continente una faccia della sua testa di Giano, per regolare la bilancia dell’equilibrio, e rivolta ai mari l’altra faccia per rafforzare il suo predominio oceanico” (p. 119)

Solo così la storia del mondo diventa storia dei tentativi egemonici degli Stati continentali, sempre fermati in un nuovo equilibrio dall’incomprensione del mare, dell’esistenza oceanica inglese.

Così, ad esempio, Luigi XIV rovina nel 1692 a La Hogue, perchè:

“nel calcolo francese si celava una frattura che si ripercuoteva fatalmente fin nei particolari. L’anima della Francia continentale e quella della Francia oceanica non si fondevano. Luigi in fondo non ha mai compreso il mare” (pp. 88-89).

Allo stesso modo Federico di Prussia, nel suo patto di neutralità con gli inglesi (1756) e nella guerra dei Sette anni, per il quale:

“forse si può anche dire che egli, da continentale, assolutizzava l’antica opposizione continentale della Francia contro l’Austria e non aveva la piena sensazione di quello che era il tema preminente della politica francese d’allora: l’inasprita rivalità con l’Inghilterra. Poiché questo è manifesto: «le cose del mare gli sfuggivano»; gli sfuggì l’enorme importanza della lotta oltremarina delle due potenze atlantiche. Gli americani del nord festeggiavano le sue vittorie come se egli fosse uno di loro, e Pitt dichiarò di avere conquistato il Canada in Germania. Ma Federico, che tanto aveva contribuito a tale conquista, sapeva valutarne il suo peso? Forse non più del suo Voltaire che scherniva il Canada come un paio di poveri iugeri di neve” (p. 117).

L’intreccio tra eroi del mondo che incrociano le astuzie della ragione raggiunge le sue vette di profondità con il tentativo egemonico di Napoleone. Nelle pagine dedicate allo scontro anglo-francese, viene alla luce ancor di più l’idea hegeliana del condottiero come veggente, ossia di colui che sa quale sarà il prossimo movimento dello spirito e lo asseconda, lo segue fino a compierlo. Fino, nel contempo, ad esser mosso anziché muovere:

“Poiché ad una natura come quella del Bonaparte come poteva venire in mente di fermarsi a mezza strada? La signoria del mondo racchiude in sé una tentazione d’ una particolare violenza (…) così il destino proseguì il suo corso” (pp. 153-155).

Ma anche qui il movimento della storia è quello del mare, dell’elemento inglese. Napoleone fallisce anche lui, poiché non è in grado, da “occidentale continentale” (p. 164) di comprendere l’oceano.

Le tappe della sua avanzata e quelle della sua disfatta sono scandite proprio dall’impossibilità ad afferrare il senso profondo della sistema degli stati, ossia il senso del mare.

Così, nonostante l’invasione dei Paesi Bassi,

“La Francia non era in grado di utilizzare le basi navali conquistate giacchè le mancava una flotta da guerra efficiente (…). La Francia restò per anni nell’impossibilità di combattere il suo principale nemico nel suo elemento”.

Abukir (1798) e Trafalgar (1805) segnano le umiliazioni per mare del tentativo egemonico continentale.

La lotta tra Francia e Inghilterra diventa così, con Napoleone, “lotta del principio insulare col continentale” ad una intensità mai vista prima. Qui Dehio richiama simmetricamente la situazione tedesca nel 1940: non è un mero parallelismo, ma è l’invito a cogliere il senso profondo della guerra di Hitler, sulla quale, nonostante il capitolo finale del suo libro sia a ciò intitolato, decide di non dedicare altra riflessione, se non appunto la seguente –parlando di Napoleone e del momento in cui raggiunse l’egemonia nel continente:

“Non diversamente anche alla Germania rivoluzionaria negli anni 1938-1940, cadevano in grembo tutti gli aurei frutti lungamente bramati, cui avevano rivolto lo sguardo le passate generazioni; mancava in entrambi i casi una cosa sola: la pace con l’Inghilterra”.

Napoleone e Hitler sono forse gli unici due spiriti del mondo che, pur nel fallimento, hanno intuito il senso dell’isola inglese, senza saperlo risolvere, senza riuscire a combatterlo. La descrizione dei progetti napoleonici di sbarco nel 1804 a Boulogne pare una descrizione dell’Operazione Leone Marino (lo stesso Dehio annota: “Non è come se si parlasse dell’estate del 1940?”, p. 155).

Allo stesso modo di quella di Hitler, l’avanzata della Francia napoleonica sul continente (1805: vittoria di Austerliz; 1806: battaglia di Jena; 1807: pace di Tilsit), è già dal principio destinata al fallimento, senza l’alleanza con l’elemento del mare:

“Napoleone ormai percorse rapidamente, passando per Jena e per Austerliz, fino alla pace di Tilsit, una nuova cruenta carriera vittoriosa, più brillante della precedente eppure non compensatrice di quell’azione che a Boulogne non si era avverata: « Senza pace con l’Inghilterra tutte le altre conclusioni di pace non sono che tregue», disse una volta lo stesso imperatore” (p. 156-157).

Le medesime parole le avrebbe pronunciate anche Adolf Hitler.

Dopo il tentativo egemonico di Napoleone, la narrazione di Dehio, per quanto concerne le politiche del Continente, si rende più astratta: la prima e la seconda guerra mondiale, ossia i tentativi tedeschi, vengono dipinti con sfumature più letterarie che storico-filosofiche. Perché?

Il motivo, a mio avviso, è nella sua filosofia della storia.

L’astuzia della Ragione, che per Dehio –lo ricordo- non è tanto rappresentata dalla dialettica terra-mare ma dal senso storico del mare, dal senso storico dell’elemento oceanico, cambia il gioco: con l’ascesa degli Stati Uniti d’America,  il cd. sistema degli stati (il jus publicum Europaeum) cessa di essere non soltanto teatro giuridico (come in Schmitt), ma cessa di essere il Regno, lo spazio dove lo Spirito si realizza.

Ora la libertà, che è rappresenta l’ultima tappa delle incarnazioni della Ragione nella storia, non sta più nel mare inglese che tiene in equilibrio le spinte egemoniche dell’Europa, ma risiede nello spazio chiuso oceanico  consolidatosi a partire dalla dottrina Monroe: l’unità del mondo, che Dehio quando scrive il testo non vede ancora (poiché è in atto ancora lo spazio della guerra fredda), coincide, nella sua filosofia, con il regno della libertà.

L’America è il nuovo spazio insulare, che ha distrutto il gioco di equilibrio ed egemonia. Con essa:

“Quella sentenza che spazi nuovi inseriti nel gioco mantengono in equilibrio il sistema come contrappesi ad ogni tendenza egemonica svela il suo punto debole. Il vecchio occidente deve pagare la sua libertà con l’incipiente esodo della sua potenza” (p. 119-120).

Con gli Stati Uniti, l’astuzia della ragione ha virato il movimento storico: dall’Europa (ossia dalla dialettica egemonia-equilibrio) alla nuova isola, la quale potrà garantire e inaugurare un nuovo spazio di pace e libertà.

Essa conserva il senso esistenziale del mare inglese, poiché è figlia dell’Inghilterra, delle sue migrazioni, del suo spirito di civilizzazione[5], ma, in una sorta di Aufhebung, ne costituisce appunto il superamento: l’idea, lo Spirito, il senso della storia, ritorna in sé. È esattamente questo il passaggio dall’opposizione terra-mare all’unità del mondo: è il passaggio dalla spirale tetica-antitetica (dove il movimento è dialettico) alla sintesi, ossia al momento in cui l’idea ritorna in se stessa, presso di sé.

È in tal senso che vanno lette le sue considerazioni conclusive:

“La fine delle guerre napoleoniche aveva trascinato già molto più in basso il vinto, e la fine della guerra mondiale più che mai. Ma nel 1945 si verificò un caso estremo: chi perse, perse la sua esistenza politica e mise a repentaglio la sua esistenza fisica. E non è tutto. Se ci poniamo la domanda se il vecchio continente in genere potrà ancora una volta generare dal proprio seno una nuova lotta egemonica, non possiamo rispondere affermativamente. Oggi pare a noi che il gran gioco che nell’età moderna ha tenuto in moto l’Europa e alla fine il mondo, sia terminato”.

Questo “gran gioco” non è rimpianto da Dehio.

Dehio scrive il suo testo immediatamente dopo il 1945, in coincidenza con il suo avvicinamento alle posizioni di Meinecke e con il cattolicesimo: la sua meditazione perde così il tratto schmittiano del senso della distruzione, per ispirarsi ai sentimenti antinazionalistici, cosmopoliti e antitotalitari e ad un liberalismo anglosassone. Dehio, così, finisce per condividere la distruzione dell’equilibrio europeo per l’affermazione e lo sviluppo di una nuova libertà del mondo, quella della civilizzazione americana.

Schmitt, al contrario, rimpianse quel “gran gioco”.

Per Schmitt il gran gioco, il jus publicum Europaeum, si distrugge in un’unità mondiale che porta guerra e rovine.

Per questo egli ne viveva la fine, come scrisse, in quanto ultimo rappresentante, ne viveva la fine così come Benito Cereno visse il viaggio della nave pirata.

“E io, l’intellettuale europeo,

che sarà mai di me?”

(Paul Valery)

UN BREVE SCRITTO POLEMICO (DEDICATO “AI GIURISTI E AI GENERALI”)

 QUESTE POCHE RIGHE MAL SI CONCILIANO CON LA PROFONDITA’ DEL PENSIERO IVI CONTENUTO.

SOLTANTO RICOSTRUENDO I NESSI NON ESPRESSI E’ POSSIBILE COGLIERE LA STRUTTURA DELLA POLEMICA.

 Nessuna disciplina scientifica ha fallito come la filosofia nel tentativo di pensare, spiegare ed afferrare il senso profondo della distruzione europea tra il 1914 ed il 1945, della distruzione geografica e politica del suo ordine giuridico, del suo jus publicum.

Di tutta la letteratura riflessa sull’asse guerre en forme - guerra civile europea, quella filosofica è la più povera e banale, la più vuota e del tutto slegata dai fatti.

 Esiste prima la storia, di ogni teoria sulla storia.

La prima guerra mondiale è l’evento-chiave del primo cinquantennio di secolo. L’evento che taglia in due il paradigma dell’Ottocento.

Il secondo conflitto è, sotto il profilo della rivoluzione del paesaggio mentale dell’uomo europeo, meno importante, perché è intrinsecamente contro-rivoluzionario, nel senso che muove dal tentativo tedesco di operare una restaurazione dell’ordine giuridico europeo distrutto.

Il 1941 rappresenta l’anno di svolta della seconda guerra mondiale, in quanto è l’anno che in linea teorica segna la fine della guerra stessa, la fine del suo scopo: da quel momento, diventerà soltanto il prolungamento di una fine già scritta.

E la guerra finisce, in quanto fallisce il tentativo di un asse anglo-tedesco che, fondato sulla opposizione terra-mare, potesse ricostruire quel jus publicum Europaeum di cui Hitler incarna l’ambigua figura di “ultimo rappresentante e distruttore finale”.

Sono il volo di Hess e la sua cattura che segnano la fine della guerra: la fine della lotta per lo spazio europeo, uno spazio tradizionale e classico. Questo spazio era il presupposto logico per l’invasione dell’Unione Sovietica, per il Lebensraum.

Il nazionalsocialismo rappresenta dunque, a totale differenza dal fascismo, un tentativo di restaurazione dell’Europa ottocentesca.  

Saltata la possibilità di metter in atto tale restaurazione (l’asse Terra-Mare), il nazismo diventa definitivamente il distruttore di quell’ordine che tentava di ricostituire: esplode l’intensità del politico, esplode la dialettica amico-nemico.

Nel momento in cui il nazismo non trova più di fronte a sé un iustus hostis, perché è crollato quel sistema, con tutta la sua violenza si rivolge contro il nemico, nemico assoluto: cambia la sua idea di spazio, cambia il paradigma. Dallo spazio vitale allo spazio razziale, che non ha più nulla a che vedere con il legame tra territorio e diritto. Da qui lo sterminio, l’annientamento.

Di questo quadro, tracciato brevemente e pertanto con un veloce tratto generalizzante e di conseguenza impreciso, la storia ed il diritto hanno spesso compreso i lineamenti.

La filosofia non ha, al contrario, compreso nulla.

Una “sindrome del dopo-Auschwitz” ha spinto la filosofia nuovamente nella metafisica: i filosofi hanno rinunciato a spiegare Auschwitz, per fare della metafisica di Auschwitz.

Una metafisica della storia come fine di una filosofia della storia.

Mai fu spesa parola più impropria per Auschwitz che quella che è divenuta un vero e proprio postulato filosofico, che quella finzione dell’ autodistruzione della ragione di Adorno:

“Auschwitz ha dimostrato inconfutabilmente il fallimento della cultura. Il fatto che potesse succedere in mezzo a tutta la tradizione della filosofia, dell’arte e delle scienze illuministiche, dice molto di più che essa, lo spirito, non sia riuscito a raggiungere e modificare gli uomini”

 (Dialettica negativa, Einaudi, Torino, 1982, p.331)

Ma che significa?

Quale cultura?

La ragione illuministica era già fallita con Kant, che la costruiva su un presupposto inesistente, il noumeno.

Non c’è nulla di più errato e misero delle riflessioni di Hannah Arendt: il concetto vuoto di totalitarismo (un’etichetta da guerra fredda), la riflessione sul terrore e l’ideologia, non sembrano dar nessun contributo alla lettura del nazionalsocialismo e delle guerre civili europee.

Non c’è nulla di più vago ed infecondo dei temi hegeliani con cui Kojève guarda a Stalin nuova anima del mondo, della “teodicea di Auschwitz” di Jonas, del Behemoth di Neumann.

Nulla di più stridente con i fatti storici e la storia della cultura dell’idea di Marcuse della forza emancipatrice ed individualistica del nazismo come epurazione degli elementi guglielmini nella società tedesca (quando fu l’esatto contrario!).

Nulla di più falso delle tesi dell’ incatenamento del corpo di Levinas, del nichilismo che vorrebbe scovare Löwith, della vanità del nulla di Camus: Hitler, il Füher biedermaier, il suo è proprio il tentativo più mediocre di restituire un’anima al corpo!

Sono questi filosofi, e non quelli che, a detta loro, prepararono il nazismo, a tessere una visione escatologica del tempo, ad essere profondamente storicisti.

Sono questi filosofi a non riuscire a cogliere l’idea che la storia possa tornare indietro. L’idea che Auschwitz non sia il simbolo della modernità, non sia una figura novecentesca, ma sia invece l’ultimo atto che chiude l’Ottocento.

È la trincea ad essere moderna, mentre Auschwitz è strutturalmente anti-moderna. Il progresso tecnico è la morte di massa della prima guerra mondiale, i gas dei combattimenti, le luci che cambiano la notte ed il giorno: non gli aguzzini, l’ordine concentrazionario, i forni crematori.   

La filosofia non è riuscita ad accettare il fatto storico che il nazismo fosse un movimento fermo al 1914, ad ancora prima della Grande Guerra. E che tale movimento si sia trovato a dirigere uno Stato moderno quindici anni dopo che il suo tempo si era fermato.

La filosofia non è stata in grado di cogliere questo buco nella rete.

La filosofia non è riuscita ad accettare l’antistoricismo della storia.

Non a caso, si tratta perlopiù di filosofi hegeliani o marxisti per formazione.

Loro sono i profeti più falsi, e più che altro inutili.

Carl Schmitt non rispose alla lettera che Walter Benjamin gli inviò nel dicembre del 1930. Fece davvero bene.

Silete, philosophi, in munere alieno!

***

È un’idea post-epicurea,  ipocondriaca, rumorosa, quella del passeggiare in silenzio.

Gli amici preferiscono allora, quando proprio è necessario dire qualche parola di small moral, raccontarsi storielle che già conoscono. Ognuno racconta all’altro quello che già sa, e che forse proprio lui raccontò per primo: diventano filastrocche, canzonette e rime sparse, da ripetersi come molli rapsodi.   

Due storielle che amo ascoltare, ma non raccontare, sono quelle che tempo fa avevo letto in un bel testo del professor Smullyan[i]. Dopo averle raccontate ai miei amici, ora mi piace riascoltarle da loro.

La prima storia spiega bene la natura della logica.

Un abitante del Vermont andò alla fattoria di un vicino, a cui chiese: «Lem, che cosa hai dato al tuo cavallo l’anno scorso, quando ebbe quella colica?»

Lem rispose: «Crusca e melassa».

L’agricoltore rincasò, tornò una settimana dopo e disse:

«Lem, ho dato al mio cavallo crusca e melassa, ed è morto».

Lem replicò:«Anche il mio».

Ogni volta, dopo averla riascoltata, fumo una sigaretta, e mi ritrovo nei panni di quel povero cavallo.

Legata a questa storiella, un’altra, altrettanto significativa, che ha per protagonista il matematico Von Neumann. Egli venne consultato da un gruppo di studiosi che stavano costruendo un razzo da mandare nello spazio. Quando vide la struttura ancora incompleta del razzo, disse: «Dove avete preso i progetti per questa aeronave?». Gli risposero che avevano un gruppo di ingegneri progettisti. Von Neumann fu sprezzante: «Ingegneri!! Ma io ho esposto in modo esauriente la teoria dei razzi. Leggetevi il mio trattato del 1952».

Il gruppo consultò allora il trattato, disfece completamente i dieci milioni di dollari di strutture fin lì costruite e ricominciò da capo, ricostruendo il razzo seguendo le istruzioni di Von Neumann esposte nel testo.

Al momento del lancio l’intera struttura esplose.

Essi, infuriati, richiamarono Von Neumann e gli dissero:«Noi abbiamo seguito le sue istruzioni alla lettera, ma al momento del lancio è scoppiato tutto. Perché?!».

Questi, impassibile, rispose: «Ah sì…questo è tecnicamente conosciuto come il problema dell’esplosione. L’ho esposto compiutamente nel mio trattato del 1954».

 Ogni volta, dopo averla riascoltata, spengo la sigaretta a metà, e do uno sguardo lontano alle case che mi stanno intorno, sperando non crollino.

Una storia che invece mi riservo sempre di raccontare io, è quella del cd.bevitore scientifico, che tratta i problemi dell’induzione.

Adoro poterla tirar fuori specie quando qualcuno questiona dei suoi problemi sentimentali, del suo pessimo rapporto con l’amore.

La premessa necessaria a questa storiella è data dai metodi induttivi elaborati da John Stuart Mill per legare fenomeni causalmente. La regola della concordanza, ad esempio, ci dice che se un numero n di fenomeni presentano tutti una stessa caratteristica in comune x, insieme ad altre y,z, o q che invece si riscontrano in alcuni e non in altri, certamente x sarà la causa o l’effetto di quel fenomeno. Così, se immediatamente il pranzo di oggi tutta la mia famiglia si fosse sentita male, avesse avuto dolori si stomaco e nausea, ed ognuno avesse mangiato cibi diversi eccetto un cibo che invece tutti quanto hanno mangiato, diremmo certamente che è quel cibo, e non un alto, la causa del malessere.

La storiella del bevitore scientifico smentisce questa intuitiva regoletta.
Immaginate che tutte le sere un tizio entri in un bar, ordini ogni sera più cocktail ogni volta dello stesso tipo, e regolarmente si ritrovi la mattina dopo ubriaco e con un cerchio alla testa. Egli decide che non vuol più ubriacarsi, così applica, da buon scienziato quale è, le regole dell’induzione. Ora: avendo egli la prima sera whisky con soda, la seconda sera bourbon con soda, la terza sera brandy con soda, la quarta gin con soda e la quinta rum con soda, non credete che giurerà a se stesso di non toccare più soda in vita sua?
Racconto la storiella ogni volta che l’amore, proprio per il suo essere empirico, si rivela pieno di trappole. 

Troppo spesso, cercando le cause dei nostri errori amorosi, ci ripromettiamo scientifici di non bere più soda.  

Vi sarebbe poi un’altra storiella, che in realtà è un esperimeto. Esso è noto come esperimento delle 4 carte (o selection task), elaborato dallo psicologo Peter Wason [ii]. 

Avete di fronte le seguenti carte prese da due mazzi, uno rosso ed uno marrone chiaro. Alcune sono coperte, altre scoperte. 

Se io adesso vi dicessi:   

          «Se il dorso è rosso, allora il valore della carta è pari»

Quante e quali di queste quattro carte dovreste voltare per verificare se la mia affermazione è corretta?

Scommetto che sbaglierete.

Amo che qualche amico si diverta a farmi questo gioco al tavolo di un bar, le mattine del caffè, alla domenica. Anche se so già la risposta, adoro indovinare ogni volta.

A voi adesso la risposta (errata).

Queste note ri-considerano, con una parte terza, quanto già si è accennato sulla nuova figura del cittadino-zingaro, come perno pubblicistico della spoliticizzazione del nuovo diritto di Bruxelles.

Desidero riprendere, ancora una volta, i motivi essenziali della origine del diritto internazionale. 

Alla base del sistema del ius pubblicum Europaeum vi fu, sino al 1945, l’idea di prevedere meccaniche di guerra in forma.

In altri termini, il nuovo prodotto giuridico europeo sottendeva un’opposizione politica originaria ed esistenziale, sul quale si era costruito: la famiglia contro l’industria, la terra contro il mare.

Fino alla distruzione dell’Europa, la guerra è il momento centrale del diritto internazionale, del modello di Westfalia, come sistema di formalizzazione del conflitto: la neutralizzazione all’interno degli Stati si accompagna alla regolamentazione, attraverso il diritto, della lotta politica tra Stati.

L’Europa è stata il centro politico mondiale fino a quando è esistita l’ostilità, la possibilità della guerra, ossia il politico, nella sua struttura giuridica: la formalizzazione del conflitto presuppone la possibilità del conflitto.

Tale possibilità, come già ho avuto modo di scrivere, è cessata con il sistema edificato da Bruxelles.

Ma alla radice di quella possibilità –che ha costruito il diritto internazionale di più di tre secoli- , vi è lo scontro tra due condizioni esistenziali storiche, tra gli elementi schmittiani di terra e mare: la nascita dell’Europa, del ius pubblicum Europaeum, va ricercata nel conflitto politico –intenso, esistenziale, dialetticamente costruito sulla coppia Amico-Nemico- che nel XVI secolo frantumò la millenaria unità dell’Europa come Chiesa cristiana.

 Tale conflitto assunse la forma religiosa della Riforma e della Controriforma, ed esso fu un conflitto politico, tra ordinamenti, che riguardava la conquista del nuovo spazio mondiale[i].

Su tale questione, va quindi chiarito un punto essenziale.

Max Weber ravvisò nell’ascesi intramondana (innerweltlich) protestante-calvinista la tela etica per lo sviluppo di quello spirito del capitalismo che è alla base della modernità[ii].

Le polemiche storiografiche che suscitò la vulgata delle pagine weberiane[iii], non ci riguardano: fondamentale, in Weber, non è tanto l’origine storica, quanto il significato dell’etica protestante in funzione delle nuove forme di legittimazione dello Stato moderno, del modello legale-razionale.

Il disincantamento del mondo è la rete kantiana per comprendere il concetto di legittimità proprio dello Stato moderno, ed esso, concettualmente, presuppone l’ascesi nel mondo, la rottura dello schema della redutio ad unum medievale ed il richiamo alla responsabilità individuale.

L’obbligazione politica, quale costruzione fondante lo Stato moderno, presuppone il passaggio della società pluralistica fondata sullo status alla società mercantile ed atomica fondata sulla capacità e la responsabilità dell’individuo.    

Ma all’origine storica dello spirito del capitalismo, è fondamentale sottolinearlo, non vi è una mera scissione religiosa. Vi è, al contrario, un reale atto politico di ostilità, che proviene non dall’etica protestante, ma dalle potenze cattoliche. 

L’atto alla base della crisi europea del XVI secolo è un atto politico, una dichiarazione di ostilità[iv]. Fu una guerra civile europea quella della Controriforma[v]  -mentre la Riforma, in sé, non acquistò mai un senso politico autonomo-, poiché fondata su un atto di espulsione[vi].

L’espulsione politica per motivi religiosi è alla base della separazione tra la terra ed il mare, come elementi del conflitto europeo, conflitto regolato, formalizzato, tra le potenze terrestri cattoliche e le potenze marittime non cattoliche.

La Spagna di Filippo II è lo Stato che, nell’idea di Reconquista, rappresenta il centro e la potenza militare della Controriforma, nell’idea di un rapporto organico tra unità religiosa ed unità politica: autos da fé e repressione di moriscos e conversos, così come la lotta contro i Paesi Bassi sono gli strumenti di quella che è al contempo una conquista dello spazio ed una guerra civile[vii].

L’inizio del conflitto europeo coincide con la fine della Chiesa cristiana in quanto unità politica, in quanto Stato universale[viii]: è la rottura dell’unità politica il fattore che divise la terra dal mare, ossia il protestantesimo dello spirito del capitalismo dalla nuova Chiesa cattolica.

Le potenze cattoliche reagiscono alla Riforma con la guerra civile: la Controriforma rappresenta, in tal senso, una lotta politica contro l’apertura della cristianità al disincantamento, all’idea erasmiana, alla responsabilità. Paolo III, nella Licet ab initio (1542), fissa la giurisdizione del Santo Uffizio come universale: essa insiste su ogni cristiano, di qualunque città, terra e luogo. È significativo, come tale ri-affermazione dell’universalità della potenza ecclesiastica coincida con il venir meno dell’unità: essa è il segno di una lotta che la Chiesa pensa e vive come del tutto interna a sé, come guerra civile europea.

 La nascita del capitalismo moderno –di per sé, sotto il profilo strutturale, sviluppatosi in continuità con l’economia medievale delle città-stato[ix] -, coincide allora con la fine dell’unità politica europea, con l’espulsione dei mercanti  dalla Chiesa cattolica[x]. 

Lo spirito del capitalismo non è lo spirito della Riforma, ma della Controriforma, che caccia via, in un flusso migratorio dalla terra al mare, i suoi mercanti[xi]: Erasmo e Lutero diventano per il papato un’unica minaccia, interna prima che esterna (Erasmus posuit ova, Luterus eduxit pullos[xii]).

Le potenze cattoliche si costruirono così come sistemi feudali e burocratici, legati al Papato, in una politica antimercantile: l’opposizione di terra e mare nasce qui, poiché da questo momento si sviluppa quel ius pubblicum Europaeum che ha, come prima ostilità fondamentale da regolare, quella tra potenze di mare, protestanti e di industria, e potenze di terra, familiari, cattoliche.

Il calvinismo della diaspora fu una immigrazione forzata di uomini che non potevano più sopportare il cattolicesimo[xiii], espulsi, banditi, in quel movimento che spostò l’asse economico europeo dal Mediterraneo cattolico al Nord, il nuovo centro di gravità mondiale: fiamminghi, ebrei, italiani e tedeschi meridionali, nella loro diaspora, invertirono le rotte dalla Spagna all’Olanda, dall’Italia all’Inghilterra.

E’ l’immigrazione il fattore dello sviluppo di Amsterdam, così come di Amburgo, Francoforte o Wesel: lo spirito del capitalismo non fu creato dal protestantesimo, ma fu escluso dal cattolicesimo.    

L’opposizione politica che si formalizzò in un sistema di diritto in funzione di κατέχον, dalla fine del XVI secolo tese ormai a fissare nei due elementi di Terra e Mare le tensioni tra la struttura cortigiana e burocratica delle potenze cattoliche  e quella industriale e mercantile delle potenze protestante. 

La rivoluzione spaziale planetaria[xiv] –il superamento dell’horror vacui di Colombo e Newton-, apriva la lotta per il nuovo spazio: l’Inghilterra trasferì la sua esistenza storica sul mare, la Spagna nella terra.

La storia dell’Europa, fino al 1945, è stata storia di questa opposizione politica.

E la distruzione dello spazio europeo ha portato alla fine della politica in Europa.

[i] SCHMITT C., Terra e mare (1942), Adelphi, Milano,  2002, p.77: “Il senso e il nocciolo del diritto internazionale cristiano-europeo, il suo ordinamento fondamentale, stava appunto nella spartizione della nuova terra”.

[ii] Sul punto, si leggano WEBER M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905), Sansoni, Firenze 1977; CAVALLI A., Le origini del capitalismo, Loescher, Torino, 1973; CAVALLI L., Max Weber: religione e società, Il Mulino, Bologna, 1968; GALLI G., Introduzione a WEBER M., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano, 1991, pp.5-29; POGGI G., Calvinismo e spirito del capitalismo, Il Mulino, Bologna, 1984; REBUFFA G., Nel crepuscolo della democrazia. Max Weber tra sociologia del diritto e sociologia dello stato, Il Mulino, Bologna, 2007, pp.79-84.

 [iii] Si vedano SOMBART W., Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, Venezia, 1929; Id. Il capitalismo moderno, Firenze, 1925; TAWNEY R., La religione e la genesi del capitalismo (1922), Feltrinelli, Milano,1967.

 [iv] L’espressione viene qui utilizzata nel suo senso tecnico. Si veda SCHMITT C., Il concetto di politico (1927), in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 2003, p.130-131: “Questa necessità di pacificazione interna porta, in situazioni critiche, al fatto che lo Stato, in quanto unità politica, determina da sé, finchè esiste, anche il «nemico interno». In tutti gli Stati esiste perciò in qualche forma ciò che il diritto statale delle repubbliche greche conosceva come dichiarazione di πολέμιος e il diritto statale romano come dichiarazione di hostis: forme cioè più o meno acute, automatiche o efficaci solo in base a leggi speciali, manifeste o celate in prescrizioni generali, di bando, di proscrizione, di estromissione dalla comunità di pace, di collocazione hors la loi, in una parola di dichiarazione di ostilità interna allo Stato. Questo è il segno, a seconda del comportamento di colui che è stato dichiarato nemico dello Stato, della guerra civile, cioè del superamento dello Stato come unità politica organizzata, pacificata al suo interno, chiusa territorialmente e impenetrabile ai nemici”.

 [v] Sul tema della Controriforma, si rinvia ad alcuni testi-chiave, come BENDISCIOLI M., La riforma cattolica, Edizioni Studium, Roma, 1962; DELUMEAU J., Paura in Occidente, Sei, Torino, 1979; JEDIN H., Riforma cattolica o Controriforma, Morcelliana, Brescia, 1957; MEREU I., Storia dell’intolleranza in Europa, Bompiani, Milano, 1988.

 [vi] TREVOR-ROPER H.R., Protestantesimo e trasformazione sociale (1967), Laterza, Roma-Bari, 1977, p. 69: “..dobbiamo cercare la soluzione del nostro problema non tanto nel protestantesimo e nei capitalisti espulsi, quanto nel cattolicesimo e nelle società che di costoro si vollero liberare”.

 [vii] Si leggano i testi di PARKER G., Un solo re, un solo Impero. Filippo II, Il Mulino, Bologna, 1985; CARANDE R., Carlo V e i suoi banchieri, Marietti, Genova, 1987; ELLIOT J.H., La Spagna imperiale, Il Mulino, Bologna, 1982.

 [viii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.81-82: “…la Chiesa medievale, con la sua relativa elasticità, con la sua tolleranza, con l’accettazione –per quanto limitata- di nuove tendenze, aveva continuato ad essere Chiesa universale non soltanto geograficamente, in quanto Chiesa di tutta l’Europa occidentale, ma anche socialmente, in quanto Chiesa di tutte le classi”.

 [ix] Tale è la tesi centrale esposta in TREVOR-ROPER H.R., cit.

 [x] TREVOR-ROPER H.R., cit., p. 68-69: “Nuovi non sono i capitalisti, ma gli avvenimenti che li costrinsero ad emigrare. Essi furono scacciati non soltanto dai preti, per ragioni dottrinarie (…) ma, dal momento che la religione di stato è espressione di un’ideologia sociale, delle società stesse che avevano assunto nei loro confronti una posizione di assoluta ostilità. Nel XVI secolo, in Italia e nelle Fiandre, che per secoli erano state i centri del capitalismo mercantile e industriale, le strutture sociali si trasformarono a tal punto da non poter più tollerare uomini che, nel passato, avevano fatto di questi paesi il cuore economico dell’Europa. L’espulsione dei calvinisti dalle regioni dominate dalla Spagna o subordinate al suo protettorato –poiché tanto l’Italia che le Fiandre entro il 1550 erano cadute sotto il dominio spagnolo- è un fenomeno sociale paragonabile all’espulsione dalla Spagna, nello stesso periodo, di altri elementi socialmente non assimilabili, i moriscos e gli ebrei”. 

 [xi] TREVOR-ROPER H.R., cit., p. 82: “Dopo la metà del Cinquecento, I papi della Controriforma cacciarono oltr’alpe gli erasmiani, e a Roma sciolsero l’ordine degli Umiliati (…). Nel tardo XVI secolo e nel XVII secolo la Chiesa cattolica non fu soltanto, sul piano politico, la Chiesa del regime monarchico e, sul piano sociale, quella di un sistema «feudale», burocratico, ma fu anche legata a queste strutture in modo esclusivo”.

 [xii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.25.

 [xiii] TREVOR-ROPER H.R., cit., p.64. Si legga anche pag.67: “Così avvenne il mutamento. Esso non fu il prodotto del calvinismo (…) ma dipese dal fatto che la vecchia élite economica europea fu costretta ad assumere posizioni eretiche perché l’atteggiamento mentale che le era stato proprio per generazioni (e che per generazioni era stato tollerato) in alcune regioni fu dichiarato improvvisamente eretico e intollerabile”. 

 [xiv] SCHMITT C., Terra e mare, cit., p. 56

[1] in A. F. Chalmers, Che cos’è questa scienza?, Mondadori, Milano 1979, p.24

Do autorizzazione e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo, o a quest’assemblea di uomini, a questa condizione, che tu, nella stessa maniera, gli ceda il tuo diritto e ne autorizzi tutte le azioni[v].

È un negozio concluso da ciascuno con tutti gli altri, in cui non vi è un Sovrano come parte negoziale.
Come potrebbe, del resto, se lo scopo del patto non è tanto fondare la rappresentanza, quanto individuare l’individuo –o l’insieme di individui- che non deve e non può strutturalmente esser parte del patto in quanto egli è l’unico, come Sovrano, a non dover rinunciare al diritto naturale[vi]?
Il Sovrano è colui che non rinuncia allo ius in omnia, che rimane libero, che rappresenta quel diritto naturale originario.
Il contratto non è un atto di delega di poteri ad un uomo o un’assemblea che fino a quel momento non ne avevano, ma è la rinuncia a servirsi di quei poteri che tutti gli individui hanno in un luogo senza Stato (il diritto naturale), rinuncia che è l’oggetto del contratto.
Il contratto che fonda lo Stato non è un accordo costitutivo di un nuovo diritto, ma un accordo che contiene la reciproca rinuncia del diritto che ognuno può vantare e pretendere di esercitare in uno stato di natura.

[i] CERUTTI C., La rappresentanza politica, Edizioni Nuova Cultura, Roma, 2008. Il testo può leggersi anche su www.dialettico.it
[ii] L’autore propone “l’istituzione di un mandato costituzionale di rappresentanza politica, cioè un mandato il cui accordo consisterebbe nell’elezione politica, la cui causa consisterebbe nella rappresentanza politica, il cui oggetto consisterebbe nel nucleo essenziale del programma elettorale e la cui forma consisterebbe in un atto pubblico avente forza e valore di legge costituzionale”. Ciò dovrebbe realizzarsi mediante una modifica dell’art. della Cost. da “Ogni membro del Parlamento rappresenta la Nazione ed esercita le sue funzioni senza vincolo di mandato” a “Ogni membro del Parlamento rappresenta la Nazione ed esercita le sue funzioni senza vincolo di mandato, salvo il disposto del mandato costituzionale di rappresentanza politica”.
[iii] Prima del patto, non vi è popolo né Sovrano, ma solo una moltitudine di individui. Si legga HOBBES T., Leviatano, XVII, Laterza, Roma-Bari, 2001,p.134: “Una moltitudine diventa una sola persona, quando gli uomini [che la costituiscono] vengono rappresentati da un solo uomo o da una sola persona e ciò avviene col consenso di ogni singolo appartenente alla moltitudine. Infatti è l’unità di colui che rappresenta, non quella di chi è rappresentato, che rende una la persona; ed è colui che rappresenta che dà corpo alla persona e ad una persona soltanto”.
[iv] HOBBES T., Leviatano, XIV, cit., p.105: “Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente Jus Naturale, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo a questo fine”.
[v] HOBBES T., Leviatano, XVII, cit., p.143. Si legga anche HOBBES T., Elementi di legge naturale e politica, Firenze, 1985, 178: “Rimane che sia conferita mediante i singoli patti di ogni singolo uomo, vale a dire, ogni uomo con ogni uomo, per e in considerazione del beneficio della propria pace e difesa, pattuisce di attenersi ed obbedire, qualunque cosa la maggioranza del loro numero intero, o la maggioranza di quel numero di loro che piacerà riunire in assemblea in un certo tempo e luogo, deciderà e comanderà”.
[vi] HOBBES T., Leviatano, XVII, cit., p.146-147: “E’ manifesto che colui il quale viene fatto sovrano non faccia preventivamente alcun patto con i suoi sudditi, poiché o dovrebbe farlo con la totalità della moltitudine, come una delle parti contraenti, o dovrebbe fare un patto distinto con ciascun uomo. Ora, con la totalità come una delle parti contraenti è impossibile, poiché essa non è ancora una persona unica; e, se fa tanti patti quanti sono gli uomini, quei patti, una volta che ha assunto la sovranità, divengono nulli, poiché qualunque suo atto possa essere inteso da qualcuno dei sudditi come infrazione del patto stesso, sarebbe l’atto sia di colui che l’ha così inteso sia di tutti gli altri, in quanto compiuto in rappresentanza e col diritto concesso singolarmente da ciascuno di loro”.
[vii] HOBBES T., Leviatano, XXVIII, cit., p. 254-255: “Pertanto è chiaro che il diritto di punire che lo Stato (cioè colui o coloro che lo rappresentano) detiene non è fondato su alcuna concessione o donazione dei sudditi. Tuttavia, sopra ho anche mostrato che, prima dell’istituzione dello Stato, ognuno aveva diritto a ogni cosa e di fare qualsiasi cosa egli ritenesse necessario per la propria preservazione, compreso il soggiogare, il nuocere e l’uccidere chiunque per realizzare questo scopo. Ecco il fondamento del diritto di punire esercitato in ogni Stato. Non furono dunque i sudditi a dare quel diritto al sovrano; essi si limitarono a rinunciare ai propri diritti e con ciò rafforzarono il sovrano nell’esercitare i suoi nel modo che egli ritenesse più adatto ad assicurare la conservazione di tutti. Cosicchè [il diritto di punire] fu non già dato ma lasciato a lui e a lui soltanto, e così interamente (ad eccezione dei limiti impostigli dalla legge di natura) come era nella condizione di pura natura e di guerra di ognuno contro il suo simile”. Si legga anche AMENDOLA A., Il corpo politico in Hobbes: una giuridicizzazione imperfetta, in MSCG, XXVI, 1996, p.280-281; MAGRI T., Il pensiero politico di Hobbes, Laterza, Roma-Bari, 1994, p.44, a commento della ricostruzione che del patto Hobbes dà non nel Leviatano, ma negli Elementi di legge naturale e politica: “L’oggetto di questo patto di unione e sottomissione non è
in senso letterale l’assoggettamento della volontà al comando di qualcuno. La volontà non è a sua volta volontaria e non si può deliberare e patteggiare riguardo ad essa. Si tratta invece della rinuncia alle proprie forze e risorse in favore di colui cui si pattuisce di obbedire, e, precisamente, la rinuncia al proprio diritto di resistergli”.
[viii] ASCARELLI T., Hobbes e Leibniz e la dogmatica giuridica, in HOBBES T., A dialogue between a philosopher and a student of Common Laws of England, LEIBNIZ G.W., Specimen quaestionum philosophicarum ex iure collectarum-De casibus perplexis-Doctrina conditionum-De legum interpretatione, Giuffrè, Milano, 1960, p.12
Nell’ordinamento italiano, il contratto a favore di terzi è disciplinato dagli articoli 1411-1413 c.c.
[ix] HOBBES T., Leviatano, XVII, cit., p.146: “…poiché il diritto di dar corpo alla persona di tutti loro è dato a colui che fanno sovrano soltanto con un patto di ognuno verso ogni altro e non [con un patto] del sovrano con alcuno di loro”.

Ginevra anzi era funzionale alla loro esistenza, che è una esistenza politica: non aveva nulla di internazionale, né tantomeno di universale[iv]. Ginevra era né più né meno che una alleanza militare, la quale non eliminava, ma anzi rivendicava per sé lo jus belli: era un’alleanza quindi intensamente politica.
Questo dipendeva dal fatto che il conflitto tra terra e mare rimaneva ancora irrisolto e dinamico: Ginevra sostituiva Westfalia come κατέχον, dopo il fallimento di quest’ultima con la prima guerra mondiale, che non aveva saputo trattenere il conflitto.
L’Unione Europea invece sorge dalle ceneri di un’Europa spoliticizzata, da quel secolare contrasto la terra ed il mare: essa è davvero una struttura che nega il pluralismo degli Stati, nella loro esistenza concreta. Nega cioè il politico.
Non assume su di sé il jus belli, perché nega lo stesso concetto di guerra tra Stati, nega l’idea di poter determinare, in dati casi, il nemico, e di combatterlo.
L’Unione è una struttura fondata sull’idea universalistica di essere non un’alleanza tra Stati, ma un vero Stato Europeo in grado di comprendere in sé tutta la terra europea ed i suoi abitanti: è una pace europea spoliticizzata, che nega ogni distinzione politica per affermare la cittadinanza dell’Unione.
Il nuovo jus pubblicum nasce perché l’opposizione tra terra e mare è finita: l’Europa ha perduto la sua lotta per la conquista dello spazio, iniziata nel XVI secolo, sviluppatasi attraverso un conflitto politico, ossia esistenziale, tra cattolici e protestanti e tra potenze di mare e potenze di terra.
L’Europa ha perduto la lotta per il nuovo spazio e perciò ha perduto la sua esistenza politica.
L’Unione Europea che nasce da questa situazione non può dunque essere un κατέχον, una forza che trattiene l’intensità, la possibilità della guerra mondiale: non vi è più tale possibilità.
Non vi è più conquista dello spazio, perché è cessata.
L’Europa ha perduto il nuovo spazio (Est-Ovest, terra e mare).
Ecco che allora l’Unione Europea pone quale base giuridica della sua esistenza non lo spazio, ma il non-spazio: il cittadino europeo è l’elemento atomico di questa costruzione del nuovo jus pubblicum Europaeum.
La cittadinanza europea non può considerarsi infatti come un’operazione di mero rinvio al diritto pubblico degli Stati dell’Unione, cui si ricollegano nuove e più ampie libertà.
Tale è solo il suo aspetto formale. Piuttosto, la cittadinanza europea è la negazione dello spazio, del suolo, della terra, per ciò che non sta in uno spazio.
Il cittadino europeo è infatti del tutto slegato dal suo Stato di cittadinanza, poiché è in se
nso originario cittadino europeo in quanto titolare delle libertà dell’Europa, che sono libertà di circolazione.
Le libertà europee sono libertà del non-luogo, del non-spazio, libertà che non hanno nulla a che vedere con il radicarsi all’elemento della terra, e neppure a quello del mare. Sono finite le grandi tradizioni cattolica e protestante, in queste nuove libertà, che sono libertà post-moderne, ossia libertà nomadi.
Il cittadino europeo non è né il cattolico né il protestante, non ha alcun legame con gli elementi come differenti grandi possibilità dell’esistenza umana. Non c’è più possibilità di tale esistenza elementare, poiché era una esistenza politica.
Il nuovo cittadino europeo è lo zingaro, il nomade.
Utilizzo tale termine nel senso post-moderno: è un cittadino debole, carnevalesco, che non conosce più lo spazio –perché gli è stato sottratto come luogo di esistenza politica: è un nomade, nel senso che è cosmopolita, è umanità.
Ma il nomade non è il trionfo dell’individualismo classico liberale, dell’industria, dell’ascesi nel mondo: è un nuovo liberale umanitario, completamente spoliticizzato.
La sua umanità, il suo cosmopolitismo, sono la negazione del politico, perché negano la possibile distinzione tra amico e nemico.
Il cittadino europeo non conosce più nemici pubblici, non conosce la conquista dello spazio: egli conosce solo la migrazione casuale e libera, gioiosa, giocosa.
Ma in tutto questo, non scompare la violenza, anzi si rende più difficilmente reprimibile.
Se vi fosse un nemico pubblico, infatti, lo si potrebbe combattere.
Ma in Europa, nel nuovo jus pubblicum Europaeum, non vi è più un hostis, un nemico.
Vi sono solo nemici privati, gli inimici che il cittadino nomade può combattere in una dimensione del tutto privata e spoliticizzata, vagando, muovendosi di città in città con il suo carro liberale e gioiso.

[i] Mi riferisco soprattutto allo scritto Carl Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Lipsia, 1942 [trad.it. Terra e Mare. Una riflessione sulla storia del mondo, Adelphi, Milano, 2002]. È qui che in nota, nel 1981, Schmitt scrive: “Lascio al lettore attento il compito di cogliere nelle mie considerazioni l’inizio di un tentativo di sviluppare questo paragrafo 247, analogamente al modo in cui i paragrafi 243-246 sono stati sviluppati dal marxismo”. Segnalo che Angelo Bolaffi ha trattato la questione qui discussa nel congresso su Carl Schmitt del 1985 linkato su questo sito.
[ii] Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari, 1987, p.189
[iii] Il termine κατέχον (“la forza che trattiene”) compare in Paolo di Tarso, nella seconda lettera ai Tessalonicesi (una volta come τό κατέχον -quid detineat-, un’altra come ό κατέχων -qui tenet- ), usato per indicare la forza che trattiene l’avvento dell’Anticristo.
[iv] Si legga Schmitt, Il concetto di politico (1927), in Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 2006, p.141 ss.

1. Pensare che Kant gli alberi non li fissava, ma li faceva abbattere, nel caso ostruissero la sua bella vista sull’alba koningsbergica:
(idealismo del calcio al mondo: “Certo dio trova assai sciocco che quel pino ancora esista, se non c’è nessuno in vista!”)
2. Prendersi cura del Patrimonium Sancti Petri come di un giardino zen: coltivare il papa sotto la sabbia, e metter la testa tra le cosce di Santippe, moglie di Socrate
Tre varianti:
a-Variante bianca: nell’urna dio ti vede, Stalin no (versione popolare del più celebre superamento della prima ragione, nella versione del teologo Knox Ronald: “Tu non hai pensato che, se quel pino forse c’è, è perché lo guardo io: ti saluto, sono dio!”)

Ora che mi sono accorto di aver pranzato dopo aver fatto colazione, ritrovo te, epifania del perdono materiale, il perdono dato con il tuo corpo e dal tuo corpo, il perdono più grande e profondo: me ne giro così in ciabatte con Moby Dick a mò di breviario, il dito fermo sulla corda da scimmia.
Devo scrivere qualcosa anche sullo scrivano Bartleby, che ha ispirato il libro di congetture su Genova e il diritto (ma dirò come la penso solo quando sarò professore ordinario, disse Martino Heidegger).
Arrivo ad un compromesso: Benito Cereno, nazificato.
Comunque, ieri era il tuo compleanno, ed era tutto così meta-semantico. Per questo mi è parso che l’albero fisso, davanti a noi, fosse quello –come dice il poeta, di un giorno ad urlapicchio, in cui m’hai detto: «T’amo per davvero».